Post-oświeceniowa ezoteryka. Wpływ Wschodu na ezoteryzm. Nowy paradygmat ezoteryczny.

 

 Wprowadzenie. Klimat epoki

Najdonioślejszy wpływ na rozwój nowego ezoterycznego paradygmatu miały trzy elementy: 1) orientalny renesans, 2) pragmatyzm oferujący nową koncepcję prawdy, 3) rozwój nauk przyrodniczych i psychologii, szczególnie psychoanalizy Z. Freuda. Te trzy czynniki wpłynęły w niezmiernie dużym stopniu na kształt okultyzmu, sposób działania i myślenia ezoteryków. Importowana ze wschodu joga ze swoim anty-dogmatyzmem i anty-rytualizmem doskonale wpasowała się w ów relatywizujące podejście, a jej duchowy wymiar przybrał formę uzdrawiającej psychologii. Joga w tym kontekście rozwijała się jako narzędzie medyczne, ale i jako duchowa technika transformacji. Okultyści z łatwością zaadoptowali jogiczne techniki do swoich systemów określając jogę jako wschodni odpowiednik magii. Joga została obwołana kabałą wschodu przez takich ezoteryków jak m.in.: H. Bławatska, D. Fortune, C. Kellner. Przedstawiano ją jako dziedzinę zachodniego okultyzmu sytuowaną na równi z alchemią, magią, hermetyzmem (J. Świtkowski, Ch. Ponce).

Tym, co ułatwiło translacje idei jogicznych był specyficzny model myślenia zachodnich ezoteryków. Zgodnie z nim zasada analogii jest kluczowa w wyjaśnianiu zjawisk, rozumieniu mikro i makro kosmosu. Analogia i korespondencja to epistemiczne strategie wykorzystywane przez XIX wiecznych ezoteryków. Zgodnie z regułą analogii i korespondencji wyjaśniano jogę klasyczną poprzez pryzmat ezoterycznej kabały, co stanowiło nieodłączny element ówczesnej okultystycznej epistemologii¹. Ową epistemologię cechowało odczytywanie zjawisk poprzez pryzmat zasad hermetycznych, to znaczy doszukiwano się powiązań między różnymi warstwami rzeczywistości, obiektami, symbolami, sferami, co wyrażała zasada zawarta w Szmaragdowej Tablicy: Jako na górze, tak i na dole. Okultyści interpretowali poprzez jej pryzmat wschodnie koncepcje widząc w nich odpowiedniki tego, co znali ze swej rodzimej tradycji. Tantryczna magia, jogiczne nadnaturalne moce uznano za ekwiwalent systemów zachodnich dopatrując się w nich tych samych idei i celów. Określenie ezoteryka wschodu wiąże się z owym podejściem, w którym przyznaje się wschodnim soteriologiom ezoteryczną etykietę. Sporo miejsca temu tematowi poświęcił G. Djurdjevic, który w swoich badaniach koncentruje się na ezoterycznym aspekcie hathajogi oraz na jogicznych wpływach w zachodnim ezoteryzmie². Ten naukowiec definiuje ezoterykę jako specyficzną epistemologię pojawiającą się w różnych kulturach nie określając jej jako trend ściśle zachodni. Można powiedzieć, iż jest to uniwersalistyczne ujęcie, w którym duchowe dążenia tantryków, hathajoginów czy wschodnich alchemików traktuje się jako analogiczne próby manipulacji subtelnymi sferami dokonywane przez zachodnich okultystów. Być może lepszą strategią jest zarezerwowanie terminu „ezoteryka” dla specyficznie zachodnich nurtów, by uniknąć chaosu pojęciowego i podkreślić, że jednak Okcydent i Orient to dwie różne tradycje mimo oczywistych podobieństw.

Translacja idei wschodnich przez zachodnich okultystów miała charakter instrumentalny, a ów proces przysłużył się do modyfikacji i poszerzenia o nowe aspekty dyskursu okultystycznego. W tak ukształtowanym nowym ezoterycznym paradygmacie pojawiło się odmienne podejście do ciała, seksualności, umysłu i jego możliwości, nadnaturalnych mocy i ich osiągania. Wschodnie idee, w których umysł stanowi podstawowe narzędzie transformacji, idealnie współgrały z rozwijającym się podejściem psychologicznym zorientowanym na wewnętrzny proces.

Orientalne koncepcje przenikały zachodni świat już w okresie starożytnym. Świadczą o tym wzmianki o kulturze indyjskiej, w szczególności o braminach, w pismach takich postaci jak: Diodor Sycylijski, Strabon, Flawiusz Arrian, Apulejusz, Klemens Aleksandryjski, Flawiusz Filostrat, Porfiriusz i Palladius³. Dopiero w okresie brytyjskiego kolonializmu, który został określony rzez R. Schwaba orientalnym renesansem, doszło do poznania indyjskiej kultury i prób przetłumaczenia jej na język zachodu. Szczególnie misjonarze chrześcijańscy (XVI i XVII w.) wpłynęli na ten proces, gdyż w swoich raportach zawierali wiele cennych informacji. Athanasius Kircher zebrał sporo danych w „China monumentis...ilustrata” (1667), jak również Abraham Roger, Francois Bernier, John Holwell, Paulinus a Sancto Bartolomeo, Abbe Jean-Antoine Dubois, Abraham Hyacinthe Anquetil-du Perron – pierwszy tłumacz upaniszad⁴. Rozwijające się badania orientalistyczne zaowocowały szeregiem pierwszych przekładów najważniejszych pism hinduistycznych oraz buddyjskich. Reakcją zachodu była mocna fascynacja i inspirowanie się zarówno na polu sztuki, filozofii jak i okultyzmu.

Epoka oświecenia to z w jednej strony ściśle określony proces historyczny obejmujący pewien obszar geograficzny, z drugiej sposób myślenia, który wywarł wpływ na wiele dziedzin kultury i nauki, a także ukształtował post-oświeceniową ezoterykę. Sceptycyzm, krytycyzm, pogarda dla religii to podstawowe elementy postawy człowieka naznaczonego oświeceniowym stylem rozumowania. Myśliciele oświeceniowi docenili racjonalny aspekt człowieka odchodząc od augustyńskiej koncepcji grzechu i winy. Odrzucenie chrześcijaństwa paradoksalnie spowodowało większe zainteresowanie innymi formami duchowości i przyczyniło się do wzbudzenia fascynacji tym, co pochodziło ze Wschodu. Epoka oświecenia to czas odkrywania kultury i filozofii Chin, natomiast w romantyzmie uwagę przekierowano na Indie. Można mówić nawet o swoistej indiofilii, która wówczas stopniowo się rozwijała.

Romantyczna skłonność do mistyki i koncepcji ożywionej natury sprzyjała rozwojowi ezoterycznych nurtów. Klimat romantyzmu forował takie dziedziny ezoteryki jak mesmeryzm, spirytyzm, mediumizm. Wschód widziany był jako źródło duchowości, spełnienia, utracony raj, z którego pochodzą wszystkie religie. Jednakże omawianie romantyzmu jako całości stanowi generalizację, gdyż to epoka złożona i różnorodna, podczas której działało wielu indywidualistów wypracowujących swoje własne podejście i interpretacje. Jednak uogólniając można powiedzieć, iż pewne podkreślone przez przedstawicieli romantyzmu pomysły wpłynęły na ezoterykę. Szczególnie model ontologiczny, w którym wszechświat stanowi żywy, nieustannie zmieniający się byt. Źródeł inspiracji szukano w dziełach gnostyka i mistyka Jakuba Böhme mówiącego o samorealizującej się zasadzie życiowej. Szczególny wyraz ten model znalazł w niemieckim idealizmie (Schelling, Fichte).

Romantyzm zaowocował gloryfikacją paradygmatu wyobraźni i intuicji, który był opozycją wobec oświeceniowej afirmacji rozumu. O ile Kant twierdził, że świat noumenów jest niepoznawalny, o tyle romantycy uznawali odwrotne stwierdzenie. Według nich możliwe było dotarcie do istoty rzeczy, esencji, ukrytych sił natury, a narzędziem do tego była intuicja. Rozkwitał wówczas perennializm, swedenborgianizm, boehmenizm, martynizm, pitagoreizm, magnetyzm. Rozwijała się frenologia i fizjognomia⁵. Nastąpiła rewitalizacja astrologii wśród niemieckich romantyków. Wilhelm Andreas Pfaff (1774-1835) napisał na jej temat esej, w którym podkreślał doniosłość tej zapomnianej sztuki oraz przetłumaczył na język niemiecki „Tetrabiblos” Ptolomeusza⁶.

Popularnością cieszyła się filozofia wieczysta i dokładnie w jej duchu interpretowano monizm wedanty czy w ogóle wschodnie soteriologie. F. Schlegel (1772-1829), filozof i sanskrytolog, w swoich pismach dążył do dokonania syntezy idei romantyzmu z filozofią wschodnią. Nie dostrzegał on różnicy między chrześcijańską teozofią, neoplatonizmem, hinduizmem i swoją filozofią romantyczną, gdyż w duchu perennializmu traktował je jako będące na najgłębszym poziomie jednakie. Podobnej interpretacji dokonała Madame de Staël⁷, która w duchu naturphilosophie interpretowała naturę jako przejaw boskości. Oznaczało to wyjaśnianie pojęć poprzez panteizm czy poprzez odwoływanie się do astralu czy symboliki seksualnej. To właśnie to podejście bezpośrednio odpowiada za to, iż wschodnie koncepcje były interpretowane poprzez pryzmat ezoteryki. Bardzo istotna była działalność sir R. Payne Knighta (1750-1824). Ów naukowiec zajmował się starożytną erotyką, w szczególności kultem obiektów fallicznych. Jego zainteresowanie priapizmem wystawiło go na krytykę purytańskiego środowiska. Jednak doniosłość jego działalności wyraża się w tym, iż zwrócił on uwagę na pogańskie, nie-chrześcijańskie tradycje. Knight badał mitologie i język symboli dawnych kultur. W ogromnej mierze zainspirował on A. Crowleya do utworzenia magii seksualnej.

Pozostali przedstawiciele tego nurtu to: Charles Nodier, Godfrey Higgins, Emma Hardinge-Britten i Hargrave Jennings⁸. Popadli oni w zapomnienie, jednak ich działalność mocno wpłynęła na recepcję idei wschodnich i przyczyniła się do swoistej orientalizacji ezoteryki. Olav Hammer uważa, iż byli oni prekursorami H. Bławatskiej. Z pewnością wywarli wielki wpływ na jej sposób myślenia o ideach wschodnich i na to, jak odczytywała wszelkie możliwe systemy ezoteryczne i wschodnie w duchu filozofii wieczystej. Praca tych orientalistów przyczyniła się do ezoteryzacji jogi, gdyż we wszystkim dostrzegano powiązania i szukano odwołań do jedności tkwiącej u podstaw wszystkich religii. Drugą odnogą tego procesu była jogizacja ezoteryki, która bardzo ściśle wiąże się z działalnością Towarzystwa Teozoficznego.

XVIII i XIX wiek to czas najintensywniejszego transferu idei między wschodem a zachodem. Źródła tej fascynacji orientem wiążą się z tym, co wypracowano w epoce oświecenia. Mianowicie anty-chrześcijańskie tendencje i krytyka religijności z jednej strony, z drugiej naukowy materializm i mechanicyzm spowodowały swoistą duchową próżnię, którą wypełniły wschodnie religie. Wedanta została potraktowana jako symbol indyjskiej duchowości. Tłumaczenia upaniszad i Gity były rozpowszechniane i cenione, co zaowocowało m.in. rozwojem niemieckiego idealizmu. Można mówić o swoistym renesansie filozoficznym mającym swój wyraz w działalności J. G. Herdera, twierdzącego, że wszystko, co wartościowe pochodzi z Azji, czy E. Swedenborga, który również zwracał uwagę na ten obszar geograficzny głosząc, że to stamtąd pochodzi Stary Testament⁹. Zwrot ku orientowi jest charakterystycznym elementem romantycznego dyskursu. Widoczny jest w działalności takich osób jak J.G. Hamann, wspomniany Herder, czy Novalis. Kultura indyjska postrzegana była jako pierwotna faza rozwoju ludzkości, czyste, niewinne źródło niewyczerpanego potencjału¹⁰. Fascynowano się sanskrytem, monizmem adwajtawedanty, czy w ogóle upaniszad. Bardzo istotne postaci, które łączyły w swoich dziełach koncepcje orientalne i zachodnie, bądź je komentowały to: F. Schlegel, F. Schelling, J. G. Fichte, G. Hegel. Z drugiej strony niemiecki idealizm w znacznej mierze wpłynął na neo-hinduizm i poszczególnych przedstawicieli Brahmo Samadż. Również Wiwekananda był zaznajomiony z pismami przedstawicieli tego nurtu. Był to dynamiczny i dwukierunkowy transfer idei. W 1823 r. dzieła T. Colebrooka dotarły do Niemiec i zainteresował się nimi Hegel, czemu dał wyraz odnosząc się do nich w swoich wykładach z lat 1825-26¹¹. Krytykował szczególnie Schlegla i jego próby przekładów terminu „joga”, twierdząc, że nie jest możliwe oddanie w języku niemieckim znaczenia, gdyż jest to termin obcy na gruncie kultury zachodniej. Jednakże w późniejszych pismach definiował jogę jako abstrakcyjną pobożność. Nie podzielał zachwytu Schlegla, raczej twierdząc, że nie ma nic ważnego i ciekawego w jodze.

Romantyzm był momentem zwrócenia uwagi w stronę tego, co niewyjaśnione i magiczne toteż w ogromnej mierze przygotował grunt pod tę nadchodzącą przemianę okultyzmu. Pojawiły się publikacje dotyczące magii takich autorów jak Georg Konrad Horst Zauber-Bibliothek (1821–1826), Joseph Ennemoser Geschichte der Magie (1844), Roger Gougenot des Mousseaux La magie au dix-neufi ème siècle (1860) i Les hauts phénomènes de la magie (1864), Eusebe Salvetre The Occult Science: The Philosophy of Magic, Prodigies and Apparent Miracles (1846). Wpływ romantyzmu na nowy ezoteryzm jest złożony i wielowątkowy – M. Stępień zauważa, że owa relacja jest omawiana w każdym wprowadzeniu i podsumowaniu badań nad ezoteryką zachodnią¹².

Późniejszy pozytywizm nie przyniósł ze sobą zatrzymania progresu okultystycznego, a raczej sprzyjał temu, iż rozpoczęły się badania nad zjawiskami wchodzącymi w zakres tej gałęzi ludzkiej działalności. Towarzystwa naukowe w duchu pozytywistycznym rozpoczęły badanie fluidu magnetycznego czy zjawisk spirytystycznych. Antropolodzy skupili swoją uwagę na magii. Szczególnie znacząca była działalność J. Frazera, który badał magiczne wierzenia ludów pierwotnych¹³. Rozwijało się naukowe ujęcie okultyzmu, jednak motywowane swoistym uprzedzeniem do tego typu zjawisk. K. Grudnik podsumowuje to następująco:

W ten sposób pozytywiści wyrządzili okultystom dwie szkody, upowszechniając poglądy, jakoby okultyzm operował zjawiskami faktycznymi, istniejącymi realnie i obiektywnie oraz że wiara w te zjawiska wypływa z kulturowego bądź intelektualnego prymitywizmu. U progu XX wieku żadne z tych twierdzeń nie było już zasadne¹⁴.

W Polsce działał pozytywista i twórca polskiej parapsychologii, Julian Ochorowicz (1850-1917). Przedmiotem jego zainteresowań naukowych były takie zjawiska jak: hipnoza, magnetyzm, telepatia, mediumizm (szczególnie telekineza)¹⁵. W Cambridge w 1882 roku powstało Society of Psychical Research powołane do istnienia po to, aby rozwijać badania nad zjawiskami parapsychologicznymi: telepatią, mediumizmem, hipnozą. Celem było wykorzystanie narzędzi i metodologii naukowej, aby badać te zjawiska. Popularny wówczas sceptycyzm i odejście od kierowania się wiarą sprzyjały rozwijaniu postaw badawczych wobec nadnaturalnych zjawisk. Prezydentem owego stowarzyszenia był profesor Henry Sidgwick, utylitarysta, ekonom i filozof, uznawany za jednego z najważniejszych etyków XIX wieku. Angażował się w działalność SPR, gdyż uważał, że udowodnienie istnienia duszy niezależnej od ciała jest kluczowe dla uzasadnienia twierdzeń etycznych¹⁶. Stowarzyszenie przyciągało osoby wykształcone i o nastawieniu naturalistycznym. W 1895 A. Crowley rozpoczął naukę na Trinity College, gdzie miał możliwość uczęszczać na spotkania SPR. Aczkolwiek nie istnieje żaden dowód, iż tak faktycznie było. Biorąc pod uwagę jego nastawienie badawcze można jedynie snuć domysły, iż Crowley i Sidgwick spotkali się na wykładach tego drugiego¹⁷.

W procesie wymiany kulturowej między zachodnim ezoteryzmem a orientem trzy postaci odegrały niezmiernie doniosłą rolę. Pierwszą z nich był Ramamohun Roy, który wywarł przeogromny wpływ na zachodni ezoteryzm. Jego celem było przedstawienie wedanty w nowym świetle. Bardzo wiele inspiracji czerpał z unitarianizmu, który przedstawiał wizję liberalnej religii, wolnej od ślepej wiary i szanującej wolność. Drugim źródłem, z którego czerpał natchnienie był oświeceniowy racjonalizm. Roy był bezpośrednią inspiracją dla przedstawicieli Amerykańskiego Transcendentalizmu. Kolejna postać, która przyczyniła się do owego transferu idei, to sir Edward Arnold. Przedstawiał on buddyzm w sposób poetycki i zgodny z chrześcijaństwem. Trzecia postać to H.P. Bławatska, której rola w tym procesie jest najdonioślejsza. Indiofilia najdobitniejszy wyraz znalazła w dwóch ruchach ezoterycznych wieku XIX. Pierwszym z nich jest Transcendentalizm, a drugim Teozofia. Również wśród okultystów brytyjskich tworzących magiczne zakony orient odegrał niebagatelną rolę. Alexandra David-Neel oraz Allan Bennett również przyczynili się do kształtowania nowej formy ezoteryzmu, gdyż przybliżyli światu zachodniemu buddyzm.

Zachodnia nauka i filozofia wpłynęły na rozwijający się w XIX wieku neohinduizm i na Swamiego Wiwekanandę. Racjonalizm, gloryfikacja rozumu i nauki, psychologizacja – te wszystkie elementy odcisnęły piętno na kształtujących się nowych formach hinduizmu. Z drugiej strony za gałąź nauki uchodził wówczas mesmeryzm i jego wpływ zarówno na Swamiego Wiwekanandę, jak i na zachodnią ezoterykę jest niebagatelny. Naukowy iluminizm XIX wieku odcisnął piętno na XX-o wiecznych formach ezoteryki. R. Mitra w swoim przekładzie Jogasutr pełnym odniesień do zachodniej filozofii, nie odrzucał rozdziału o nadnaturalnych mocach jako zabobonu, a raczej widział w nich analogię do tego, co głosił F.A. Mesmer¹⁸. Tłumaczenie Mitry wywarło ogromny wpływ na wzrost zainteresowania jogą. Było to wyczerpujące studium jogicznych idei, w którym starał się oddać językiem zachodniej filozofii, w szczególności E. Kanta, wschodnie koncepcje. Wibhutipada w jego rozumieniu była zgodna z modnym wówczas mesmeryzmem.

Kolonializm stanowił kluczowy czynnik w rozwijającym się nowym ezoterycznym paradygmacie, gdyż bardzo mocno pogłębiono znajomość wschodniej kultury, religii, historii oraz filozofii, dzięki czemu te idee zostały przeniesione na grunt nauk tajemnych. Częściowo przyczyniła się do tego oświeceniowa krytyka religii i podanie w wątpliwość dogmatów chrześcijańskich. Ustanowiono również wyraźny podział na Wschód i Zachód, dostrzegając odrębność i różnorodność tych tradycji. W ezoteryce przejawiło się to w tym, że te grupy o bardziej indiofilskim nastawieniu faworyzowały wschodnią kulturę traktując ją jako coś nadrzędnego względem pozostałych. Tymczasem drugie podejście stawiało wyżej nurty zachodnie, albo całkiem odżegnując się od orientalnych wpływów, co było widoczne u jednostek raczej niż całych grup, albo redukując te wpływy¹⁹.

Do XVII wieku magia stanowiła wyjaśnianie dla zjawisk przyrodniczych. Jednak XVIII wiek przyniósł rewolucję w rozumieniu owych zjawisk, tym samym ezoteryka jako opozycja wobec głównego nurtu, została postawiona w pozycji, na której musiała mierzyć się ze zwalczającymi ją argumentami nauki. Ten przewrót spowodował, że alchemia została zastąpiona chemią, astrologia – naukami przyrodniczymi, a magia wyeliminowana ze scjentystycznego dyskursu. Dopiero rozwijająca się w XIX w. psychologia wpłynęła na rewitalizację tych dziedzin ezoteryki. Jung przedstawił alchemię jako proces wewnętrznej transmutacji, D. Rudhar połączył astrologie z psychologią przyjmując całkiem nowy punkt widzenia na zjawiska planetarne, magia została włączona w dyskurs new age'owej pop-psychologii, której sednem jest afirmacja i przyciąganie pozytywnych sytuacji poprzez pozytywne nastawienie.

Oczywiście z drugiej strony nauka oraz Kościół stanowiły główną opozycję ezoteryki. W okresie pre-oświeceniowym rywalem był Kościół, w epoce oświecenia to nauka zaczęła pełnić funkcję głównego antagonisty okultystycznej narracji. Przed-oświeceniowa ezoteryka była spójna z ówczesną nauką i wyjaśniała zjawiska naturalne. Już w XVII w. rozpoczęło się stopniowe rozdzielanie ezoteryki od nauk przyrodniczych, które miało punkt kulminacyjny w XIX wieku i tym samym z czasem przydzielono ezoteryce etykietkę „nie-naukowości”, czy „zabobonu”. To, co w średniowieczu wyjaśniano poprzez odwołanie się do działalności Boga i jego praw, w dobie rozwoju nauk przyrodniczych wyjaśniano poprzez prawa nauki. Wiarę w boga zastąpiono wiarą m.in. w „ciemną materię” uznając, iż jest to bardziej racjonalne wyjaśnienie zjawisk. Rozdzielenie nauki i ezoteryki sprawiło, iż ta druga straciła dotychczasową rangę i poważanie. Odkrycia naukowe podważały koncepcje ezoteryczne – jak chociażby historyczność Thota. Ezoteryka stanęła wobec problemu uzasadnienia prawdziwości wiedzy, którą głosiła. Część ezoteryków szukała rozwiązania poprzez naukowy iluminizm²⁰ (np. A. Crowley), natomiast druga grupa poprzez odwoływanie się do nadprzyrodzonych źródeł owej wiedzy (R. Steiner). Hammer grupuje te działania w trzy strategie legitymizacji: 1)poprzez odwołanie się do nauki; 2) odwołanie się do tradycji i ogłoszenie przynależności do danej linii przekazu (co bardzo często polegało na fabrykowaniu własnego mitu); 3) skoncentrowanie się na doświadczeniu jako wiarygodnym źródle wiedzy²¹.

Wiek XIX to czas, w którym rozwija się nowe podejście do ciała oraz seksualności. Działalność naukowa i odkrycia L. Pasteura przyczyniły się do zwrócenia uwagi na higienę. Poszerzyła się świadomość społeczna dotycząca dbania o zdrowie. W Niemczech powstał ruch Lebensreform, który głosił powrót do natury oraz ucieczkę od uprzemysłowienia i zniszczenia pierwotnych wartości. Narodził się nudyzm. Pojawiło się umiłowanie natury oraz moda na zdrowe odżywianie, w tym wegetarianizm²². Owa idea powrotu do natury jest wyraźna w filozofii F. Nietzschego, który obarcza chrześcijaństwo winą za represję i oderwanie się ludzi od przyrody. Ponieważ bliżej natury są wierzenia pogańskie, w ezoteryce nastąpiło odejście od chrześcijaństwa na rzecz religii istniejących wcześniej. Tą pogańską ekologiczność podkreślał Nietzsche, który obok James'a, Pierce'a, Freuda i Junga wywarł największy wpływ na okultystyczny paradygmat. Ten filozof nastawiony był na afirmację życia, gdyż to umiłowanie rzeczywistości stanowiło według niego strategię do przezwyciężenia nihilizmu²³. Owa postawa, jak i archetyp dionizyjsko-appoliński, ma swoje echa w koncepcjach A. Crowleya.

W Niemczech rozwinęła się ideologia volksistowska, która opierała się na idei powrotu do korzeni przed-chrześcijańskich. Wpływ orientalizmu również jest tu mocno zaznaczony, gdyż podobieństwa między językiem niemieckim a sanskrytem uznano za dowód, iż to kultura germańska jest związana ze starożytną kulturą indyjską. Skonstruowano mityczną historię, w której to Niemcy stanowili potomków Arjów, co było wg zwolenników tego nurtu dowodem na wyższość niemieckiej rasy²⁴. Romantyczny dyskurs orientalistyczny wyewoluował zatem w stronę ideologii nacjonalistycznej. Głoszono powrót do wierzeń religii dawnych germanów, tworząc swoisty narodowy okultyzm. Za twórcę uchodzi teolog i orientalista, P. Lagarde (1827-1891). Reprezentanci tego nurtu to: G. von List, R. Steiner, H. Writh, S. Kummer, E.M.Arndt, F.L.Jahn oraz J.F. Fries²⁵. Ten dyskurs w pewnej postaci pojawia się u Bławatskiej, która traktowała z wyższością Indusów, w jej narracji Arjowie pełnili doniosłą rolę, a jednocześnie przejawiała niechęć do rasy semickiej, uważając, że nie są tak rozwinięci duchowo jak Indusi, a w historii ludzkości ich działalność przejawiała się jedynie w szerzeniu nieporozumień i błędnych interpretacji starożytnej mądrości²⁶. Bławatska miała bardzo negatywny stosunek do Chrześcijaństwa, a w niektórych jej pismach uwidacznia się antysemityzm.

Proces przemian dotyczący ciała i seksualności wiąże się również z narodzinami feminizmu. Lata 1840-1920 określane są jako czas „Pierwszej fali feminizmu”, czyli tzw ruch sufrażystek walczących o prawa wyborcze dla kobiet. W ezoteryce panowała otwartość na kobiety i pełniły w organizacjach okultystycznych ważne i doniosłe role. Miały pełen dostęp do nauk, wiedzy i praktyk. Toteż nowy okultyzm w pełni współgrał z ruchem walczących kobiet.

Modernizm przyniósł rozwój i obfitość nurtów ezoterycznych. Przełom XIX i XX wieku jest okresem, który zapewnił ezoterykom idealne warunki do wzrostu. Epoka dekadentyzmu, zwątpienia, pesymizmu, przyczyniła się do szukania odpowiedzi w tym, co irracjonalne, a jednocześnie nie-chrześcijańskie. W XIX wieku potoczna wiara w bezwzględność naukowego poznania została podważona. Naukowcy tacy jak Poincaré, czy Boutroux wyrażali swój sprzeciw wobec pewników pozytywizmu. Scjentyzm i pozytywizm w XIX wieku wciąż należały do nurtów cieszących się popularnością i uznaniem. Jednak nowe idee coraz mocniej się zaznaczały wyznaczając klimat epoki: pełnej buntu, sprzeczności, nowych idei, sceptycyzmu, intuicji. Oddzielono wiedzę humanistyczną od przyrodniczej (Dilthey, Windelband). Zwątpiono w fakty i prawa naukowe (Boutroux). Pojawił się sprzeciw wobec nowożytnej kultury (Nietzsche, Tołstoj, Rousseau).

W XIX wieku zakwestionowano wiele obowiązujących naukowych nurtów – to właśnie czas narodzin konwencjonalizmu, intuicjonizmu, rozwoju sceptycyzmu. Jednocześnie ezoteryka korzystając z narzędzi nauki szukała wyjaśnień zjawisk okultystycznych, co widoczne jest w rozwoju naukowej ezoteryki. To na początku XX wieku A. Besant i Leadbeater tworzą chemię okultystyczną.

Pragmatyzm wpłynął na ezoterykę oferując jej nowe ujęcie zjawisk magicznych i rytuału. Pre-oświeceniowy model magii miał charakter esencjonalny. Post-oświeceniowe ujęcie odchodzi od tego wyobrażenia na rzecz nie-esecjonalnego modelu zainspirowanego filozofią Jamesa, Pierca, Nietzschego. Zgodnie z tymi myślicielami prawda ma charakter relatywny, umowny, konwencjonalny. Paradoksalnie pragmatyzm stanowił odpowiedź na idealizm metafizyczny oferując racjonalistyczną przeciwwagę wobec niego.

Ch.S. Pierce i W. James podzielali część poglądów, jednak ten pierwszy był zagorzałym zwolennikiem sceptycyzmu niechętnym wobec wiary, podczas gdy James kierował się otwartością wobec tego, co irracjonalne. James zwrócił uwagę na subiektywne doświadczenie religijne i jego kluczową rolę w procesie psychicznym. W znacznej mierze ukształtował go empiryzm brytyjski, toteż skupienie na bezpośrednim doświadczaniu stanowiło kierunek jego badań. Odszedł od atomistycznego modelu ludzkiej psychiki wskazując na jej procesualny charakter. Wprowadził pojęcie „strumienia świadomości”, które wyrażało dynamikę umysłowości jako czegoś nieustannie ruchliwego i niestałego. Pragmatyczna teoria prawdy odchodzi od wiązania jej z rzeczywistością, a raczej jest jedynie właściwością myśli. Prawdziwe są te myśli, które są weryfikowane przez swe praktyczne konsekwencje.

Konwencjonalizm przyczynił się do tego, iż nie definiowano prawdy poprzez jej odniesienie do rzeczywistości, gdyż, zgodnie z wyjaśnieniami Macha czy Poincarégo prawdy (szczególnie naukowe) nie są kopiami rzeczywistości. Konwencjonaliści zrywali z przekonaniem, iż prawa naukowe odtwarzają rzeczywistość, a raczej opierają się na przydatnych konwencjach nie mających apriorycznego charakteru. Owa schyłkowa epoka przyniosła krytykę pozytywistycznych dogmatów. Również zwolennicy kontyngentyzmu działali w podobnym duchu co konwencjonaliści – nie zgadzali się na przyjęcie koncepcji poznania, zgodnie z którą wszystko podlega powszechnym i jednolitym prawom, a zatem zjawiska nie są powiązane w sposób konieczny. Prawa są dziełami twórczej działalności umysłu²⁷.

W nowych formach ezoteryki można odnaleźć echa filozofii F. Nietzschego, szczególnie wpływ jego radykalnego relatywizmu poznawczego. Obiektywne ujęcie rzeczywistości według niego jest niemożliwe, gdyż zawsze umysł dokonuje zafałszowania. Człowiek posługuje się procesami poznawczymi by uporządkować chaotyczną, zmienną i dynamiczną rzeczywistość. Pojęcia i schematy myślowe zniekształcają i odsuwają od żywego procesu bycia w świecie. Ale człowiek nie potrafi funkcjonować bez owego fałszerstwa rzeczywistości²⁸.

Wiek XIX to czas narodzin psychoanalizy, która w przeogromnym stopniu wpłynęła na renesans ezoteryki. Z. Freud napisał w 1900 r. „Objaśnianie marzeń sennych” i tym samym narodził się nowy nurt psychologii – podejście psychodynamiczne opierające się na psychoanalizie. Owa postać w dobie obecnej oceniana jest krytycznie, jednak jego działalność w ogromnej mierze wpłynęła na filozofię, naukę, sztukę, religię, a nurt psychodynamiczny w zmodyfikowanej formie po dziś dzień cieszy się popularnością. Na Freuda znaczny wpływ wywarły prace F. Mesmera oraz będąca ich konsekwencją i kontynuacją hipnoza. Dla Mesmera fluid magnetyczny miał charakter substancjalny. Twierdził, że choroba powstaje w wyniku zaburzenia w dystrybucji tego fluidu, toteż magnetyzer oddziałując na chorego dokonuje harmonijnej redystrybucji energii magnetycznej²⁹. Dla Mesmera ów fluid miał charakter fizjologiczny i racjonalny, realny i namacalny niczym działanie magnesu³⁰. Jego następcy modyfikowali te koncepcje kładąc większy nacisk na wyobraźnię i procesy psychiczne (Puysegur, Deleuze), czy na nową terminologię wprowadzając pojęcie hipnozy i sugestii (J. Braid)³¹. Ten nowy model psychologii pokazał ciekawe rozwiązania wielu problemów i rzucił światło na dylematy związane z podmiotowością, z którymi borykano się od czasów Kartezjusza. Zarówno mesmeryzm jak i psychoanaliza wywarły ogromny wpływ na okultyzm, co przejawiało się w zwróceniu uwagi na procesy psychiczne i eksplorowanie głębi Jaźni³².

Okres, w którym nastał renesans ezoteryki, to czas panującego w Europie kryzysu religijnego. Kończy się era wiktoriańska, a ewangelicyzm wchodzi w stan głębokiej zapaści³³. Przyczyny tej sytuacji wiążą się przede wszystkim z rozwojem nauki, szczególnie pracami Ch. Darwina, które postawiły zwolenników religijnego wyjaśniania zjawisk w patowej sytuacji. Z drugiej strony rozwijają się tendencje hedonistyczne stanowiące kontrę do ówczesnego purytanizmu. Ostatnim czynnikiem jakie wymienia M. Pasi w kontekście kulturowo-historycznych przemian wpływających na okultyzm, są narodziny anglokatolicyzmu³⁴. Sam okultyzm również przyczynił się do pogorszenia sytuacji ewangelicyzmu – z jednej strony chrześcijaństwo zostało poddane krytyce przez ezoteryków, z drugiej jego nauki zostały zmodyfikowane doprowadzając do relatywizacji doktryny chrześcijańskiej³⁵. Na tym podłożu rozkwitła sekularyzacja obejmująca zarówno okultyzm, jak i część nurtów jogi, które dotarły na zachód.

Nowy ezoteryzm charakteryzował się mocnym wpływem wschodniej filozofii, ale również bardzo silnym eklektyzmem. Synkretyzm polegał na tym, iż wszystko, co nie należało do tradycji chrześcijańskiej okultyści włączali do swoich systemów lub przynajmniej brali pod uwagę. Badacze mówią o XIX-o wiecznym renesansie ezoteryki. Nowe jej formy znacząco różnią się od tych, które funkcjonowały wcześniej. To właśnie kontakt z jogą i ogólnie z orientem przyczynił się do powstania nowych wersji ezoteryzmów. Moment renesansu ezoteryki to czas intensywnych przemian w jej obrębie. Pojawiają się nowe zakony okultystyczne, rozwija spirytyzm jednocześnie kwitnie podejście indywidualistyczne. Ezoteryczne nurty cechuje indywidualizm i różnorodność, toteż pojawiały się również systemy w ogóle nie nawiązujące do Wschodu, a nawet nastawione krytycznie. Niektórzy ezoterycy wyrażali swój sprzeciw wobec jogizacji ezoteryki: S. L. MacGregor Mathers, C. G. Jung czy E. Levi. Pojawiali się ezoterycy mocno nastawieni na kultywacje rdzennej tradycji i odrzucający obce wpływy. Mimo, iż ezoterykę w XIX w. cechował eklektyzm i subiektywizm, można wyróżnić w jej obrębie kilka głównych narracji. Pierwszą i najważniejszą jest narracja teozoficzna, następnie ta, która konstytuuje magię seksualną oraz uzdrawiająco-afirmująca.

Historycy zachodniej kultury definiują ją poprzez nawiązanie do Grecji i Jerozolimy. Z jednej strony trzon stanowi grecka filozofia, z drugiej judeo-chrześcijański model świata ustanawiając nasz zachodni kulturowy wzorzec modyfikowany przez poszczególne procesy historyczne. Pokazuje to, iż część owej kultury została wyeliminowana z naukowego dyskursu i z powszechnej świadomości. Mianowicie kultura zachodnia nie jest określana przez swoje ezoteryczne źródła, gdyż zostały one przesunięte na margines i zaetykietowane w sposób pejoratywny. Patrząc z meta-perspektywy i odstawiając na bok ocenę, należy zwrócić uwagę, iż są to nieodłączne elementy konstytuujące wzorzec zachodniej kultury. Zachodnie tradycje ezoteryczne stanowią trzecią gałąź tworzącą zachodnią tożsamość kulturową. Oświeceniowe podejście zanegowało tę duchową część zachodu wtłaczając ją w ramy pejoratywnych określeń. Olav Hammer określa to mianem odrzuconej wiedzy³⁶. Efektem było to, iż zwolennicy szukali wsparcia społecznego wśród osób o podobnych przekonaniach. W ten sposób z czasem ruchy ezoteryczne od elitaryzmu i dosłownej ezoteryczności przeszły w egalitaryzm, egzoteryzm i masowość. Popularyzacja ezoteryki przejawia się w jej obecności w mass mediach, kulturze popularnej i używaniu przystępnej terminologii. Można to określić jako paradoks masowej ezoteryki.

 Składowe elementy nowego ezoterycznego paradygmatu.

Psychologizacja. Zwrot ku wnętrzu.

Psychologizacja przejawia się poprzez cztery różne strategie. Pierwsza określana jest przez E. Asprema jako „scjentyzm terminologiczny”, co oznacza ograniczenie się do przejęcia psychologicznej (i naukowej) terminologii i włączeniu jej do narracji ezoterycznej. Druga polega na tym, iż koncepcje ezoteryczne zostają zinterpretowane poprzez pryzmat teorii psychologicznych. Trzecia oznacza interioryzację rytuału. Ostatnia stanowi swoisty redukcjonizm psychologiczny wyrażający się poprzez zredukowanie wszelkich nadprzyrodzonych bytów do projekcji umysłu lub do stanów mentalnych³⁷.

Interpretowanie ezoterycznych doktryn poprzez pryzmat psychologii, z tendencją do subiektywizacji i akcentowania własnego rozwoju to novum transformujące XIX wieczną ezoterykę. Alchemia zostaje zinterpretowana jako duchowy proces transmutacji Jaźni, a nie jak w czasach średniowiecznych proces przemiany metalu w złoto. Psychologizacja astrologii wyraża się w odczytywaniu układów planet jako charakterystyki osobowości danej osoby i szukania poprzez tranzyty planet możliwości samo-doskonalenia się. Typowe dla dawnej astrologii konkretne i bezpośrednie prognozy zostają zastąpione psychologicznymi wyjaśnieniami. Dom ósmy, który w tradycyjnej astrologii oznaczał „śmierć” został przeinterpretowany jako dom transformacji, głębi i seksu. „Choroba”, „umieranie”, „szpitale” zostały zastąpione „nieświadomością”, „tym, co ukryte”, „głęboką zmianą”. Dawna astrologowie bardzo poważnie podchodzili do precyzowania daty śmierci. Ptolemeusz napisał:

Rozważanie długości życia zajmuje wiodącą pozycję w badaniach dotyczących wydarzeń po urodzeniu, ponieważ jak powiadają starożytni, jest rzeczą śmieszną stawianie jakichś przepowiedni komuś, kto w ogóle nie dożyje czasu przepowiadanych wydarzeń³⁸.

Astrologowie zainspirowani humanistyczną i transpersonalną psychologią, celują w wydobywanie z człowieka jego najlepszych stron, potencjałów i ukierunkowywanie go na rozwój. Odstąpiono od ścisłego determinizmu, gdyż przedefiniowana została koncepcja wolności. Wiązało się to z tym, iż psychologizacja oznacza auto-soteriologię.

„Wola” i „wyobraźnia” stały się niezmiernie istotnymi elementami magicznej praktyki. Z tą pierwszą wiązało się przekonanie o możliwości wpływania na wiele zjawisk za pomocą aktu magicznego i przyjęcie nowej koncepcji wolności, ta druga stała się nowym składnikiem rytuału ważniejszym od działań zewnętrznych. Wyraz tego podejścia można odnaleźć m.in. w systemie A. Crowleya, Thelemie³⁹. Definiuje on magię jako „naukę i sztukę powodowania zmiany zgodnej z wolą człowieka”⁴⁰. Jednakże należy pamiętać, iż nie jest to podejście anarchistyczne i nawołujące do pełnej samowoli. Jest to działanie zgodne z naturą wspierane przez wszystkie siły wszechświata. Cały magiczny plan został przeniesiony w przestrzeń umysłu, toteż wyobraźnia i wizualizacja stanowiła naturalne narzędzie magiczne. Wyobraźnia była sferą wykraczającą poza logikę czy racjonalność, toteż przeniesienie rytuału na tę działalność umysłową było strategią radzenia sobie z krytyką scjentystyczną. Stany mentalne nie podlegają intersubiektywnej empirycznej weryfikacji, ani naukowej krytyce. Wyobraźnia stała się zatem bezpiecznym kierunkiem praktyki nie narażonym na ciemiężenie ze strony krytycznych naukowców. Asprem określa to jako „psychologiczny eskapizm” - ucieczkę w sferę imaginacji przed naturalistycznym trybunałem prawdy⁴¹.

Jako że wyobraźnia stanowiła narzędzie okultystycznej praktyki okultyści (A. Crowley) uznali, iż idealną techniką wspierającą działania magiczne jest joga. Trening jogiczny opisany w Jogasutrach wiązał się z jednoupunktowieniem umysłu wymagającym umiejętności koncentracji na obiekcie. Okultyści włączyli ten element do swojego programu technik duchowych, gdyż dzięki temu mogli skuteczniej rozwijać wizualizacje.

Psychologizacja oznacza zwrot ku wnętrzu i samo-realizacji, co było związane z gnostyzacją Jaźni – przekonaniem o istnieniu duchowego/boskiego pierwiastka, który można urzeczywistnić poprzez praktykę jogi, medytacji. Pojawiło się odejście od substancjalnej natury zjawisk i przeniesienie ich w obręb psychiki. Owo podejście stanowi charakterystyczny rys nowego paradygmatu – najistotniejsze jest to, co dzieje się w umyśle, a praktyka magiczna stanowi rodzaj swoistego programowania podświadomości. Zmiana paradygmatu okultystycznego wiązała się ze zwróceniem uwagi na procesy psychiczne i złożoność umysłu, który składał się wg Freuda z podświadomości, nieświadomości, id, ego, superego itd. W ezoteryce przejawiło się nastawienie pragmatyczne polegające na skupieniu się na programowaniu umysłu i traktowaniu rzeczywistości jako wytworu świadomości, a nie istniejącej obiektywnie. Jest to tzw nie-esencjonalny model rzeczywistości. Poszczególne grupy okultystyczne rozwijają swoje modele psychologiczne, w których centrum jest Wyższa Jaźń stanowiąca echa koncepcji nieświadomości zsyntetyzowanej ze wschodnimi koncepcjami Absolutu.

Najdobitniej przedstawił to C.G. Jung, który był ezoterykiem, chociaż bardziej znany jest ze swojego psychologicznego dorobku. Jego subiektywistyczne podejście do doświadczeń i rzeczywistości było mocno naznaczone wpływem idealizmu transcendentalnego E. Kanta. Rzeczywistość w tym ujęciu stanowiła niejako projekcję przefiltrowaną przez pryzmat umysłowych kategorii, czy jak u C.G. Junga – cienia i pozostałych elementów składających się na procesy psychiczne. Oczywiście w starożytności i średniowieczu również obecna jest koncepcja duchowego pierwiastka w człowieku, co bardzo dobrze widać w gnostycyzmie. Uznanie zatem tego składnika wiąże się z połączeniem go z uznaniem naszego odbioru świata za mocno subiektywny i relatywny, czy, jak pisze Grudnik, nie-esencjonalny⁴². C.G. Jung wprawdzie twierdził, iż soteriologie wschodnie nie są odpowiednie dla człowieka zachodu, jednak w tym punkcie widać echa wschodniego podejścia, w którym to świat jaki znamy ma naturę przypominającą sen. Rzeczywistość jako maja stanowi przejawienie umysłu, a nie byt obiektywnie i niezależnie istniejący. Łączenie tego z emanacjonizmem i neoplatonizmem stanowiło typową działalność ezoteryków. Wpływ Junga na ezoterykę jest ogromny, jednak, jak zwraca uwagę O. Hammer, jest to Jung zreinterpretowany. O czym świadczyć może między innymi to, iż podejście tego szwajcarskiego uczonego do duchowości było ściśle elitarne, tymczasem new age cechuje się egalitaryzmem⁴³.

Koncepcja „Wyższej Jaźni” oznacza, iż istnieje w człowieku duchowy pierwiastek, który można przebudzić, nawiązać z nim łączność, czy urzeczywistnić. W Thelemie (oraz w innych nurtach magii ceremonialnej) praktyka ta nazywa się „Konwersacją Świętego Anioła Stróża”. Ów anioł nie jest traktowany jako obiektywny i zewnętrzny byt, ale jako duchowy aspekt człowieka. Crowley przyznał, iż wybrał takie określenie ponieważ jest ono bezpieczne za sprawą swojej śmieszności⁴⁴. W XX w. psychologizacja rozumiana jako pop-psychologiczna ezoteryka stanowi sedno takich nurtów jak „Kurs Cudów”, którego przesłaniem jest ezoteryczno-psychologiczne dążenie do polepszenia jakości życia i uzdrowienia, czy np. w działalności Wayne Dyera, który zajmował się pop-psychologią z wpływami okultyzmu i wschodu⁴⁵. W narracji new age'u „archetyp” oraz „synchroniczność” stanowią jedne z kluczowych elementów i stają się filtrami do rozumienia wielu zjawisk i okultystycznych praktyk, w tym tarota czy astrologii. Celem praktyk staje się integracja osobowości poprzez skonfrontowanie się z archetypem cienia, tym, co wyparte i nieuświadamiane.

W ezoteryce rozwija się quasi-psychologiczny słownik czerpiący terminologię z dorobku psychologów humanistycznych, transpersonalnych oraz jungistów.

Nowe podejście do seksualności

Wiek XIX to czas zwrócenia większej uwagi na cielesność, zdrowie, seksualność i higienę. Znalazło to wyraz w nurtach okultystycznych, które włączyły elementy praktyk seksualnych do swojego zestawu technik magicznych. P. B. Randolph skonstruował system, który można uznać za proto-magię seksualną. Według tego Amerykanina energia seksualna była czymś, czym należy kierować by uzyskać dostęp do magicznej mocy⁴⁶. Utworzone w 1884 r. Hermetyczne Bractwo Luksoru zajęło się rozpowszechnianiem praktycznego okultyzmu Randolpha – szczególnie jeśli chodzi o magię seksualną⁴⁷. Wykorzystanie tantry i uczynienie z niej magii seksualnej w pełni zostało przeprowadzone przez Ordo Templi Orientis. Nie do końca zrozumiana przez Zachód tantra miała się stać synonimem seksu i praktyk okultystycznych, w których stosunek seksualny pełnił centralną rolę. C. Kellner oraz T. Reuss, którzy stworzyli O.T.O., skupili się na elemencie seksualnym, pozbawiając rytuał religijnego, hinduistycznego kontekstu. Te działania wzmacniały stereotyp polegającym na przekonaniu, że tantryzm jest synonimem stosunku seksualnego. W ten sposób narodziła się magia seksualna, w której praktyki fizjologiczne stanowią drogę do realizacji celów, auto-doskonalenia czy urzeczywistnienia Jaźni⁴⁸.

Magia seksualna była wyrazem przekraczania granic i norm społecznych. A. Crowley prowokował swoimi postawami sztywne społeczeństwo ściśnięte gorsetem moralności. Seksualność była narzędziem do świętości, duchowego rozwoju, czerpania mocy i realizacji woli. Zarówno jeśli chodzi o homoseksualizm jak i hetero. Każdy seksualny stosunek powinien według tego okultysty posiadać aspekt magiczny. Seks według niego stanowił sakrament i operację magiczną prowadzącą do uzyskania boskiej świadomości⁴⁹.

Zatem obok jogi, tantra jest drugim orientalnym czynnikiem bardzo mocno kształtującym nowy ezoteryczny paradygmat. Pojawienie się tantry na Zachodzie zsynchronizowało się z otworzeniem się kultury zachodniej na seksualność. Grunt pod recepcje został przygotowany m.in. przez F. Nietzschego, który w swoich pismach podkreślał wagę pierwiastka dionizyjskiego i swoistej afirmacji życia. Było to u tego filozofa ściśle sprzęgnięte z krytyką chrześcijaństwa, które wg niego zanegowało wartości związane z życiem, kierując uwagę ku idealnemu światu pośmiertnemu. Afirmacja życia nie oznacza jednak hedonizmu, a pełną akceptację wydarzeń i doświadczanie świata w pełni. Nietzsche reprezentował charakterystyczny dla owej epoki naturalizm, scjentyzm, ewolucjonizm oraz relatywizm – to wszystko, co cechuje nowy ezoteryczny paradygmat.

Wpływ tantry polegał na z inkorporowaniu przez okultystów fizjologii mistycznej, a wraz z nią koncepcji prany, kanałów, czakr, ciał subtelnych. Odrzucono całkowicie materialistyczny redukcjonizm. Ciało fizyczne było traktowane jako jedno z wielu elementów składowych istoty świadomej. Z tym, że nie było ujednolicenia odnośnie liczby ciał subtelnych, a różniło się to w poszczególnych systemach. Wypracowano koncepcję „aury”, którą można wzmacniać, oczyszczać i na szereg sposobów uzdrawiać. Pobudzanie energii kundalini również zostało włączone do ezoterycznych praktyk. W Amerykańskim Transcendentalizmie spowodowało to rozwój tzw „pracy z energią”. „Energia” stała się w new age'owym dyskursie kluczowym pojęciem, do którego nieustannie się odwoływano.

W XIX wieku tantryzm fascynował europejczyków przybywających do Indii, gdyż był czymś tak odmiennym od tego, co dominowało w ówczesnej Europie. Jednakże pierwsi orientaliści, Sir William Jones i H.T. Colebrooke, nie poświęcili tantrze zbyt wiele miejsca. Dopiero wraz z przybyciem misjonarzy chrześcijańskich, takich jak William Ward, zwrócono na ten nurt religijny uwagę⁵⁰. Późniejsza fala orientalistów znalazła w sobie przychylność i otwartość. Tacy naukowcy jak Mircea Eliade, Agehananda Bharati, Henrich Zimmer, Julius Evola, Gioseppe Tucci, czy C. G. Jung, bardzo intensywnie zgłębiali tantryzm traktując go jako esencję wschodniej duchowości⁵¹.

Wpływ idei-sił

Włączono do ezoterycznej narracji pojęcie „mai”, „reinkarnacji”, „karmy”, a także pozostałych idei-sił⁵² konstytuujących duchowość indyjską. Zważywszy na indywidualistyczny charakter nowo-rozwijającej się ezoteryki te koncepcje przybierały różne formy w różnych systemach. Aczkolwiek należy pamiętać, iż idea reinkarnacji w formie metempsychozy znana była w starożytnej Europie, w starożytnym Egipcie, u gnostyków, w kabale, chasydyzmie oraz w niektórych sektach chrześcijańskich⁵³. We wschodnich soteriologiach reinkarnacja jest jednym z kluczowych elementów, gdyż to właśnie chęć uwolnienia się z kręgu wcieleń stanowi motywację do duchowej praktyki. Z pojęciem „reinkarnacji” ściśle wiąże się pojęcie „karmy” oraz „sansary”. Ruch Nowej Ery zmienia znaczenie „reinkarnacji” w pewnym zakresie, co polega na tym, iż nie dopuszcza regresu w niższe światy⁵⁴. Każde kolejne odrodzenie jest transformacją ku coraz wyższym formom duchowym. Jest to swoista synteza reinkarnacji z ewolucjonizmem, którą doskonale zaprezentowała H. Bławatska. Ewolucjonizm reinkarnacji polega na tym, iż element duchowy stopniowo odrywa się od materii. Nie ma tutaj koncepcji winy i grzechu (ezoteryzm albo odchodzi od chrześcijańskiej narracji, albo ją modyfikuje) toteż pojawia się wyjaśnienie, iż łańcuch reinkarnacji to pole doświadczeń i lekcji, które duchowemu pierwiastkowi są potrzebne by osiągnąć doskonałość. W new age'u „karma” zostaje zreinterpretowana i oznacza energetyczny balans zacnych i haniebnych działań. To znaczy, dobre działania niejako „wracają” do danej osoby, jak i niegodziwe działania przynoszą skutki w postaci takiej, że tę osobę również spotka jakaś niegodziwość.

Kolejnym novum w odniesieniu do idei reinkarnacji jest połączenie jej z nową koncepcją wolności. Tym samym element wyboru wcielenia ma charakter teleologiczny, a jednocześnie nie jest czymś, na co nie ma się żadnego wpływu. Jak ujął to A. Crowley „Wszechświat istnieje dlatego, że jej dusze, czyli świadome elementy, pragną by tym, którzy decydują się na wcielenie towarzyszyły nie tylko doskonałość i pokój, lecz także rozkosz doświadczania”⁵⁵. Każdy samodzielnie decyduje o swoim wcieleniu i przyjmuje za nie odpowiedzialność.

Koncepcja „mai” z jednej strony wpasowuje się w subiektywizm doświadczania i rozumienie świata jako projekcji w duchu idealizmu transcendentalnego Kanta, z drugiej również ona ulega przedefiniowaniu. Tym, co najmocniej uległo zmianie jest afirmująca postawa wobec rzeczywistości. W duchu adwajtawedanty, czy tantry, dostrzega się doskonałość rzeczywistości i jej boski charakter⁵⁶. Prawdy o cierpieniu nie stanowią istotnych punktów ezoterycznego dyskursu. Rzeczywistość jest postrzegana jako holistyczna całość.

Interioryzacja rytuału

Pojawia się interioryzacja rytuału, przejawiająca się w ograniczeniu zewnętrznych rekwizytów i skupieniu się na wewnętrznej przemianie. Stanowi to konsekwencje przyjęcia psychologicznego podejścia i zwrócenia się ku Jaźni. Część ezoterycznych zakonów łączyła w sobie obie tendencje (wewnętrzną i zewnętrzną) traktując je jako niewykluczające się, a nawet można spotkać się z interpretacją, iż rytuały wspierają „pracę z umysłem”. Magiczne praktyki polegają na pracy z wewnętrznymi archetypami, jaźnią, a nie z obiektywnym światem, który ma iluzoryczny charakter. Aczkolwiek nawet gdy działania mają charaktery zewnętrzny, to wówczas interpretowane są jako podpora wewnętrznej praktyki. Rytuały powiązano z wizualizacją i wyobraźnią. Kładziono nacisk na poszukiwanie wewnętrznej wizji i doświadczeń.

Przedefiniowanie koncepcji Boga i wolności

Tym samym pojęcie przeznaczenia do pewnego stopnia przestało funkcjonować na gruncie ezoteryki. Jednak to uogólnienie wymaga doprecyzowania – eklektyzm ezoteryczny wyrażał się w łączeniu różnych systemów. W średniowieczu obraz świata był znacznie prostszy i związany był ściśle z Bogiem, który zaplanował świat. Poznając ezoterykę można było poznać boski plan. W XIX wieku, gdy nastąpił renesans ezoteryki inaczej wyjaśniano idee Boga i odgrywała ona znacznie mniej znaczącą rolę. Bóstwo pojmowano często w duchu neoplatonizmu, czy po prostu jako abstrakcyjną Jednię tkwiącą u źródeł wszelkich zjawisk i religii. Oprócz owego bóstwa uznawano cały szereg pozostałych bytów duchowych, z którymi można nawiązywać kontakt. W new age'u będą to anioły, w teozofii mahatmowie, u A. Crowleya istota z innego wymiaru, Aiwass, który podyktował mu „Księgę prawa”, Steiner wspomina o archaniołach. Pojawia się koncepcja wolności związana z akcentowaniem auto-soteriologii. W takim ujęciu jednostka ma wpływ na swoje życie i może je modyfikować.

Elementem tej re-definicji było odrzucenie lub modyfikacja tradycji chrześcijańskiej. M.in. A. Crowley krytykował chrześcijaństwo, a szczególnie nauki moralne. R. Steiner stworzył system antropozofii, w której Chrystus pełnił niezmiernie istotną rolę, jednak była to całkowicie nowa i specyficzna wizja nauk Chrześcijańskich, w której również istotną rolę odegrały elementy jogi.

Ezoteryka renesansowa i z okresu początkowego nowożytności w znacznej mierze skupiała się na koncepcji Boga i jego oddziaływaniu na świat, na regule korespondencji, zgodnie z którą istnieje odpowiednik między ludzkim mikrokosmosem, a boskim makrokosmosem wykluczający jakąkolwiek przypadkowość, gdyż wszelkie zdarzenia związane są z kosmicznym, boskim ładem. Ezoteryczne spojrzenie na świat wiązało się z myśleniem symbolicznym i magicznym. W znacznej mierze było to spowodowane myślą hermetyczną, która w owym czasie była popularna. Nowy paradygmat ezoteryczny wiąże się z odrzuceniem tego typu myślenia i z próbą unaukowienia ezoteryki. Podobna sytuacja miała miejsce w Indiach w związku z hathajogą, m.in. Swami Kuvalayananda rozpoczął badanie leczniczych właściwości hathajogi, aby w ten sposób ją uprawomocnić i przywrócić do łask.

Odwoływanie się do nauki

Kolejnym istotnym składnikiem nowego paradygmatu jest odwoływanie się do nauki. Podobnie jak w przypadku odwoływania się do psychologii, tak i tu pojawiają się różne strategie takie jak „scjentyzm terminologiczny” przejawiający się w wykorzystywaniu pojęć pochodzących z nauk przyrodniczych i budowaniu na nich ezoterycznych wyjaśnień. Inną strategią jest interpretowanie zjawisk poprzez pryzmat nauki: oznacza to, że w XIX ezoteryce prawa boskie nie kierują światem, a przyczynowość i teoria ewolucji. Ch. Darwin swoimi odkryciami zrewolucjonizował postrzeganie zjawisk religijnych, gdyż dostarczył alternatywnej wizji wyjaśniania pochodzenia człowieka. Wywarło to znaczny wpływ na ówczesnych ezoteryków, szczególnie H. P. Bławatską, która ewolucjonizm z inkorporowała do swojego systemu jednak nie odwołując się do mechanistycznej interpretacji.

Stopniowa sekularyzacja, naturalizacja i próba unaukowienia towarzyszy ezoteryce już od czasów renesansu. Jednak XVII i XVIII wiek postawił ezoterykę w nowej pozycji radykalnie oddzielając ją od owej gałęzi wiedzy jaką są nauki przyrodnicze. Ezoteryka rozpoczęła dyskusję i negocjację z nauką, której kiedyś sama była częścią. W wieku XIX pojawiają się takie nurty jak chemia okultystyczna A. Besant, czy mesmeryzm, frenologia, hipnoza. Dynamicznie rozwijająca się w XIX wieku nauka dostarczyła sporo materiału, który okultyści wykorzystywali w swojej działalności. Aczkolwiek stosunek ezoteryków do głównego nurtu nauki był zróżnicowany. Z jednej strony ceniono i inspirowano się nowymi odkryciami (A. Crowley) z drugiej ezoterycy chcieli włączyć naukową narrację do swojego dyskursu poprzez reinterpretacje owych odkryć poprzez pryzmat tajemnej wiedzy (H. Bławatska).

W XIX wieku nauka radykalnie oddzieliła się od religii. Profesjonalizacja nauki i jej dynamiczny rozwój sprawiły, że religijna narracja została podana w wątpliwość. Rozwój naturalizmu dostarczył nową wizję natury, która nie była zgodna z teologicznymi opisami. Zgodnie z naturalizmem mózg stanowił produkt selekcji naturalnej, a dusza jego epifenomen. Tego typu koncepcje głosili tacy naturaliści jak J. Tyndall, czy T.H.Huxley. W XIX wieku dominujący w wieku XVII i XVIII scjentyzm i pozytywizm traciły swoją pozycję na rzecz rozwijającego się konwencjonalizmu, sceptycyzmu, kontyngentyzmu czy intuicjonizmu. Do tej pory całkowicie wyeliminowane z publicznego dyskursu tradycje ezoteryczne zaczęły się odradzać. Klimat epoki znacząco wpłynął na to, gdyż odrzucona ezoteryka rozpoczęła proces legitymizacji swoich twierdzeń nawiązując do nauki. Jednak do samej nauki podchodzono z dużą dozą krytycyzmu. U H.P. Bławatskiej przejawiło się to jako tworzenie „okultystycznej nauki” będącej syntezą nauki i religii. Z jednej strony walczyła z nauką krytykując jej twierdzenia, z drugiej dążyła do unaukowienia ezoteryki. Według niej wszystkie odkrycia były już dawno znane starożytnym mędrcom. Pozytywizm i naturalizm traktowała jako ślepy zaułek. Wykorzystywała nowe koncepcje i uzgadniała je ze swoim światopoglądem. Mimo wielokrotnego podkreślania niechęci do nauki, bardzo intensywnie do niej nawiązywała, co zauważa O. Hammer stwierdzając, że „ewolucja” to termin, który najczęściej się pojawia w „Doktrynie Tajemnej”⁵⁷.

Post-oświeceniowa odczarowana wizja rzeczywistości wymusiła na ezoterykach modyfikację ezoterycznych idei. W. Hanegraaff określa ten proces mianem odczarowania ezoteryki. Składa się na niego unaukowienie, psychologizacja i sekularyzacja, to znaczy uzgadnianie koncepcji ezoterycznych z odkryciami nauki i formułowanie własnych naukowych twierdzeń, interpretowanie zjawisk poprzez pryzmat wyjaśnień psychologicznych oraz przedefiniowanie koncepcji Absolutu i jego wpływu na świat. Nie oznacza to, że ezoteryka porzuciła „magię”, wręcz przeciwnie, toteż nie należy interpretować owego odczarowania jako całkowitego przeformułowania ezoteryki. Duchowość, wiara w nadnaturalne zjawiska, kult, obiekty czci, wspólne religijne praktyki, magia, rytuał, to elementy ezoteryki, które nie zostały zanegowane w duchu post-oświeceniowego racjonalizmu i scjentyzmu. Owa sekularyzacja i odczarowanie należy rozumieć w niezmiernie specyficzny sposób: zarówno pragmatyzm, jak i relatywizm przyczyniły się do tego, iż ezoterycy traktowali wierzenia instrumentalnie, co przybiera radykalną postać w magii chaosu, w której model świata można zmieniać w zależności od tego, do jakiego celu dąży dany okultysta.

Naukowe terminy przeplatają się z terminologią wschodnią i okultystyczną. Karma wyjaśniana jest nieodłącznie z koncepcją ewolucji, eter z animą mundi, magnetyzm ze światłem astralnym. Nie można mówić, iż to powszechna tendencja by łączyć te dwie dziedziny, gdyż w XIX wieku działali ezoterycy bardzo negatywnie nastawieni do takich syntez. Jednym z nich był J. Evola, który konsekwentnie tego unikał. Wspomniana H.P. Bławatska obficie czerpała z dokonań nauk przyrodniczych ignorując jednak zupełnie naukową metodologię, a odkrycia wybierała w sposób selektywny. I. Regardie, który był dobrze zaznajomiony z psychiatrą, łączył swobodnie dokonania tej dziedziny z magią. A. Crowley komentował i czerpał ze świata nauki tworząc swój własny, specyficzny naukowy iluminizm⁵⁸.

W roku 1909 założył on pismo „The Equinox, The Official Organ of A..A..” i wydawał je do 1913 roku. Dewiza tego pisma brzmiała: The Method of Science; The Aim of Religion” co uwidacznia jak mocno Crowley dążył do unaukowienia ezoteryki. Zależało mu na tym, by poprzez takie podejście odciąć się od szarlatanów i ezoterycznych oszustów. Dokonanie syntezy magii i nauki przeplata się przez całą jego twórczość. Wykorzystywał on naukową metodologię, kierował się krytycyzmem i sceptycyzmem badając zjawiska okultystyczne. Do samej Bławatskiej miał krytyczny stosunek, twierdził, że miesza ona w swoich pismach fakty i baśnie.⁵⁹ Zależało mu na odcięciu się od przesądów i zabobonów, toteż potraktował naukową metodologię obiektywnie testując i badając. Ten ezoteryk był pod dużym wpływem G. Frazera, D. Hume'a, H. Spencera, T. Huxleya oraz T. Tyndalla⁶⁰. Toteż naturalizm i materializm były mu bliskie i uważał, że magiczne doświadczenie można zredukować do mózgowego procesu⁶¹. Skłoniło go to do badania enteogenów i ich wpływu na świadomość oraz generowanie stanów mistycznych. Twierdził, iż możliwe jest wywołanie takich stanów poprzez farmakologiczną stymulację. Według niego również samadhi jest osadzone na biologiczno-chemicznych procesach mózgowych, zatem istnieje możliwość wywołania go⁶².

U A. Crowleya nie ma psychologicznego eskapizmu, a, jak wyjaśnia E. Asprem, naturalizacja magii. Zmodyfikował pisownie słowa „magia”⁶³ by odciąć się od jej dawnego użycia i podkreślić swoje naukowe, sceptyczne i znaturalizowane podejście⁶⁴. Jednak dyskurs Crowleya nie zawsze te wymogi naukowości spełniał, a raczej w praktyce odbiegał od założeń, które zakładał na początku. Może świadczyć o tym to, iż Księgę Prawa podyktowała mu (rzekomo) istota z innego wymiaru, Aiwass, a A. Crowley nie odrzucił tak nabytej wiedzy.

Ewolucjonizm interpretowano jako ewolucję świadomości i rozwój ludzkości ku coraz wyższym stadiom rozwoju. Doświadczenia jednostki mają znaczenie, bo przyczyniają się do jej doskonalenia się. Toteż pojawiła się swoista teleologia ewolucyjna. To wyklucza się z pkt 6, w którym opisane jest podejście cechujące się wolnością i odrzuceniem boskiego planu. Uwidacznia to różnorodność ezoteryki, w której przeplatają się stanowiska całkiem przeciwstawne w poszczególnych jej nurtach. W magii chaosu pojawia się całkowity relatywizm, za którym idzie możliwość wykorzystywania dowolnego systemu wierzeń. Tutaj pojawia się nowy składnik:

Indywidualizm i subiektywizm

Indywidualizm i subiektywizm. Jest to z jednej strony pokłosie epoki Oświecenia, w której stawiano na jednostkowość oraz wolność. W XX wieku, gdy narodziła się magia chaosu, dodatkowo wzmocnione zostanie to relatywizmem. Ów indywidualizm wyrażał się w tym, że głoszone doktryny nie wynikały ze wspólnych obrad i porozumień, a raczej były związane z tym, kto daną grupą kierował i tym samym narzucił swoje poglądy. Gdy przywództwo ulegało zmianie, zdarzało się, że również zmieniały się doktryny. Jak zauważa M. Stępień:

Nauczanie przekazywane w organizacji okultystycznej wiązało się przede wszystkim z osobami, będącymi źródłem lub rzecznikami jakiejś linii nauczania, a nie z grupą i jej zbiorową tożsamością. Jedna organizacja mogła w swoim czasie być łożyskiem kilku kolejno ogłaszanych doktryn – w zależności od tego ilu liderów uzyskało w niej kolejno autorytet. Ten związek doktryny z indywidualnościami sprawującymi władzę doprowadzał też do konfliktów i rozpadu tworzonych organizacji, rzadko kiedy kończącego ich działalność, za to o wiele częściej rodzącego różne od oryginału (bo kierowane przez nowych ludzi) kontynuacje⁶⁵.

Synkretyzm, eklektyzm

Dodatkowo czerpano z popularnego wówczas spirytyzmu, oraz nawiązywano do wolnomularstwa, kabały, alchemii, hermetyzmu, neoplatonizmu. Ten eklektyzm stał się możliwy dzięki przyjęciu koncepcji filozofii wieczystej, z której później ukształtował się perennializm. Przekonanie, że wszystkie ścieżki prowadzą do jednego celu sprzyjało łączeniu ich, mimo tego, że się wykluczały. Wiązało się to również z przekonaniem, iż pochodzą z jednego, wspólnego źródła. Joga klasyczna i tantra to sprzeczne ścieżki, gdyż jedna to droga ascezy i celibatu, natomiast druga wykorzystuje różne środki by urzeczywistnić Jaźń (łącznie z alkoholem i mięsem).

Nie-lokalna świadomość

We wcześniejszych epokach koncentrowano się na Ziemi i jej mieszkańcach. Od czasów Swedenborga pojawia się myśl, iż wszechświat jest ogromny, a Ziemia to tylko jedna z wielu planet w tym bezkresnym Kosmosie. W nurtach New Age kontakty z mieszkańcami pozostałych planet zostaną uznane za narzędzie do rozwoju.

Odwoływanie się do dawnych cywilizacji, które to posiadały wg ezoteryków zasoby wiedzy i wysoki poziom rozwoju jest również charakterystycznym rysem nowego ezoterycznego paradygmatu. Szczególnie często odwoływano się do Lemurii, Atlantydy, starożytnego Egiptu, Indii, tradycji chaldejskiej.

Medykalizacja ezoteryki.

Ten sam proces miał miejsce jeśli chodzi o jogę, która została uznana za narzędzie lecznicze. W nurtach new age'u joga jest gałęzią medycyny alternatywnej, a nawet terapii. Niekonwencjonalne sposoby lecznicze są traktowane jako sposoby na duchowy rozwój. Ewentualnie osoby rozwijające się duchowo twierdzą, iż mogą manipulować „energią” by leczyć. Przykładem może być reiki, które stanowi ezoteryczny system uzdrawiający, czy antropozofia R. Steinera.

Tarot staje się narzędziem dywinacyjnym. Okultyzacja i psychologizacja tarota.

Wcześniejsze użycie tarota wskazuje, iż był on grą karcianą. Logik, matematyk i filozof, M. Dummett, którego pasją były gry, zbadał dogłębnie historię tarota. Przeanalizował wiele talii i swoje ustalenia zawarł w książce: The Game of Tarot: from Ferrara to Salt Lake City. Nie znalazł żadnych dowodów wspierających tezę jakoby tarot był czymś więcej niż grą. U zarania dziejów tej niezwykłej talii nie było nawiązań do alchemii, okultyzmu, ezoteryki. Stanowisko Dummetta z pewnością było inspirowane brzytwą ockhama – według tego filozofa żadna dodatkowa narracja nie jest potrzebna. Dlatego stwierdza, że nie ma zagadki, nie ma kodu, jest zbiór kart do gry i to wszystko⁶⁶. Nie oznacza to, że Dummett odrzuca jakiekolwiek symboliczne interpretacje wczesnych talii. Według niego symboliczne znaczenia zgodne z renesansowym okresem były zawarte na tarotowych alegoriach i zrozumiałe dla każdego wykształconego człowieka. Odrzuca on jednak istnienie swoistego ezoterycznego kodu, sensu zawartego w całej sekwencji. Obrazki jednak nie zostały wybrane przypadkowo, a miały być zrozumiałe i wyraziste dla ówczesnych dworzan.

W XIX w. tarotowi nadano ezoteryczne znaczenie łącząc go z każdym możliwym ezoterycznym systemem: kabałą, hermetyzmem, astrologią, numerologią, I-chingiem, geomancją, tradycją enochiańską. A. Court de Gebelin pierwszy połączył tarota z kabałą, jego naśladowcy to E. Levy, Papus. Tarot stał się narzędziem magicznym i okultystycznym. W dobie New Age'u stał się psychologicznym instrumentem do samo-poznania oraz doskonalenia się i rozwiązywania problemów. Podobnie jak doszło do psychologizacji astrologii, taki los spotkał również te 78 kart.

Nowe źródła wiedzy

Źródłem wiedzy są kontakty ze zmarłymi (spirytyzm), z istotami z innych wymiarów (chanelling), połączenie się z rezerwuarem kosmicznej mądrości (akasza), ale również objawienia, duchy, mieszkańcy innych planet, kamienie szlachetne, a nawet Bóg⁶⁷.

Feminizm

Na ten element uwagę zwraca M. Pasi zauważając, iż systemy okultystyczne cechowała duża otwartość na aktywność kobiet. W mediumizmie kobiety odgrywały już pewną rolę jednak ich funkcje były bierne. W Złotym Brzasku czy Towarzystwie Teozoficznym kobiety stają się liderkami i nauczycielkami. To one tworzą te organizacje i ich głos jest niezmiernie ważny. Szczególnie mocno w historii ezoteryki zaznaczyła się obecność H. Bławatskiej, A. Kingsford, D. Fortune, A. Besant. Ograniczenia kulturowe mimo wszystko wpłynęły na ich działalność, gdyż np. Bławatska nie mogła zostać prezesem swojego Towarzystwa. Jednak te ezoteryczki nie były dyskryminowane, wręcz przeciwnie – ich dzieła szanowano i czerpano z nich inspirację. W angielsko-amerykańskim okultyzmie kobiety i mężczyźni mogli współpracować i cieszyć się równymi prawami. Kobiety zyskiwały autorytet i funkcje przywódcze. Mogły się kształcić i rozwijać poprzez te organizacje, jako, że był to czas, gdy kobiety nie miały tak dobrego dostępu do uniwersytetów, okultystyczne zakony pełniły niezmiernie istotną funkcję pomagając im poszerzać wiedzę o świecie⁶⁸.

1G. Djurdjevic, India and The Occult. The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism, New York 2014, s. 14.

2Por. G. Djurdjevic, India and The Occult. The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism, New York 2014. G. Djurdjevic, Masters of Magical Powers: The Nath Yogis In The Light of Esoteric Notions, 2008.

3J. Godwin, Orientalism, [w:]DGWE, s. 907.

4Tamże. s. 907.

5A. McCalla, Romanticism, [w:]DGWE, dz.cyt., s. 1038.

6O. Pompello Faracovi, Astrology IV: 15^th -19^th Century, [w:] DGWE, dz.cyt., s.132.

7O. Hammer, Claiming Knowledge. Strategies of Epistemology From Theosophy To The New Age, Leiden 2004, s. 60.

8Tamże, s. 60.

9O. Hammer, Claiming..., dz. cyt., s. 120.

10Tamże, s. 120.

11D.G.White, The Yogasutra..., s. 102-103.

12M. Stępień, Okultyzm..., dz.cyt., s.281.

13K. Grudnik, Okultyzm jako przedmiot badań i refleksji humanistycznych od końca XIX wieku, s.4-5, [w:] https://www.academia.edu/3640939/Okultyzm_jako_przedmiot_bada%C5%84_i_refleksji_humanistycznych_od_ko%C5%84ca_XIX_wieku, dostęp: 16.02.2016.

14Tamże, s. 4.

15Z. Łagosz, Punar Bhava. Czesław Czyński i Aleister Crowley w świetle XX wiecznej tradycji ezoterycznej, Gdynia-Kraków 2016, s. 108-109.

16E. Asprem, Magic Naturalized?..., dz.cyt., s.6.

17Tamże, s. 7.

18R. Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali, s. lxi.

19M. Pasi, The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects, [w:] red. W. Hanegraaff, Hermes in the Academy, Amsterdam 2009, s. 66.

20Naukowy iluminizm to połączenie elementów naukowego światopoglądu (sceptyzycym, krytycyzm, obiektywizacja danych) z elementami metafizyki, nauk hermetycznych (idea korespondencji). Zob. http://thelema.pl/thelema.intro-pl.htm dostę: 16.04.2016.

21O. Hammer, Claiming..., dz.cyt., s.44.

22M. Pasi, The Modernity of Occultism..., dz.cyt., s. 65.

23T. Gadacz, Historia filozofii XX wieku, Kraków 2009, 71-115.

24O. Hammer, Claiming..., dz.cyt., s. 121.

25Z. Łagosz, K. Banek, Nurty..., dz. cyt., s. 105.

26O. Hammer, Claiming..., s. 121.

27W. Tatarkiewicz, Historia filozofii. t.III, Warszawa 2003, s. 135.

28Z. Kuderowicz, Nietzsche, Warszawa 2004, s. 86-89.

29R. Chertok, R. de Saussure, Rewolucja psychoterapeutyczna. Od Mesmera do Freuda, Warszawa 1988, s.25.

30Tamże, s. 26.

31Tamże, s. 56.

32M. Pasi, dz. cyt., s. 66.

33Tamże, s. 67.

34Tamże, s. 67.

35Tamże, s. 67.

36O. Hammer, Claiming..., s. 51.

37E. Asprem, Scientific Aeon: Magic, Science, Psychology in Crowley's Scientific Illuminism, dz. czyt., s. 5.

38Klaudiusz Ptolemeusz, Tetrabiblos, 1940, s. 271.

39gr. Θέλημα, wola.

40A. Crowley, Magija w teorii i praktyce, Katowice 1998, s. 14.

41E. Asprem, Magic Naturalized? Negotiating Science And Occult Experience in Aleister Crowley's Scientific Illuminism, [w:] Aries 8/2008, s. 139-165.

42K. Grudnik, Okultyzm..., s. 5.

43Niezrozumienie przez zwolenników new age'u Junga Hammer opisuje na s. 93.

44R. Dukes, Seksualne tajemnice czarnych magów obnażone, Poznań 1992, s.96, za: Z. Łagosz, Phunar Bhava. Czesław Czyński i Aleister Crowley w świetle XX wiecznej tradycji ezoterycznej, Gdynia-Kraków 2016.

45O. Hammer, Claiming..., dz.cyt., s. 78.

46M. B. Stępień, Okultyzm..., dz. cyt., s. 366.

47Tamże, s. 376.

48Zob. H. Urban, Magia Sexualis. Sex, Magic and Liberation in Western Esotericism, California 2006.

49G. Djurdjevic, India and The Occult. The Influence of South Asian Spirituality on Modern Western Occultism, New York 2014, s.44.

50H. B. Urban, Magia Sexualis. Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esoterism, California 2006, s, 93.

51H. Urban, Tantra. Sex, Secrecy, Politics and Ecstasy, dz. cyt, s. 165.

52M. Eliade tak określa podstawowe idee charakterystyczne dla wschodnich soteriologii. Por. M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność..., dz. cyt.

53A. Zamojski, New Age. Religia, filozofia i paranauka, Kraków 2002, s. 154.

54Tamże, s. 159-160.

55A. Crowley, cyt. Ze strony O.T.O. Polska.

56A. Zamojski, New Age..., dz. cyt., s. 161.

57O. Hammer, Claiming..., dz. cyt., s. 257.

58E. Asprem, The Scientific Aeon: Magic, Science And Psychology in Crowley's Scientific Illuminism, s. 1, [w:]https://ntnu-no.academia.edu/EgilAsprem, dostęp: 21.02.2016.

59Tamże, s. 3.

60E. Asprem, Magic Naturalized?..., dz.cyt., s.9.

61A. Crowley, Confession, 386, za: E. Asprem, The Scientific..., dz. cyt..

62A. Crowley, The Psychology of Hashish, [w:] Equinox Vol 1, 2 (1910).

63A. Crowley wprowadził słowo „magick” po polsku oddane jako „magija”.

64E. Asprem, Magic Naturalized?..., dz.cyt., s.9.

65M. Stępień, Okultyzm..., dz. cyt., s. 481.

66M. Dummet, The Game of Tarot, s. 165.

67O. Hammer, Claiming..., s. 79.

68M. Pasi, The Modernity of Occultism: Reflections on Some Crucial Aspects, [w:] red. W. Hanegraaff, Hermes in the Academy, Amsterdam 2009, s. 64.