Historia ezoteryki: Przed-oświeceniowa ezoteryka

 

Wprowadzenie

Kultura zachodnia opiera się na trzech filarach: nauce, religii oraz magii. Jednak, jak pokazuje historia ezoteryki, trzeci filar został zanegowany i przedstawiony w pejoratywnych odcieniach, co stanowiło wyraz strategii dyskwalifikującej to, co nie jest chrześcijańskie, a później naukowe. Relacja i dialog między nauką, religią i magią zmieniały się dynamicznie w ciągu stuleci, tworząc nierozerwalną triadę wzajemnie warunkujących się epistemologii. Zdefiniowanie ezoteryki wielokrotnie wiązało się z ulokowaniem jej bliżej lub dalej któregoś z tych filarów. Magia została ulokowana między filozofią poznania nieodrzucającą dogmatów i stosującą wiarę jako strategię radzenia sobie z epistemicznymi zagadnieniami, a naukowym modelem, w którym obowiązuje sceptycyzm, krytycyzm, obiektywizm i racjonalizm. H. Bogdan zauważa, że jej specyfika polega na tym, iż łączy w sobie rozum i wiarę¹. Gnoza, kluczowa w ezoteryce, jest zarówno doświadczeniem, jak i wglądem intelektualnym. Jednak została zaliczona do kategorii „wiedzy odrzuconej” (rejected knowledge), zepchnięta na peryferie zachodniej tożsamości kulturowej, do sfery cienia.

Zgodnie z definicją Bogdana „ezoteryzm” jest to zachodnia forma duchowości kładąca nacisk na indywidualny wysiłek w osiąganiu wiedzy czy gnozy, poprzez konfrontację z boskim wymiarem/elementem². Jest to swoista epistemologia i soteriologia, które nie dają się jednoznacznie scharakteryzować, gdyż w istocie nie ma jednej ezoteryki, a istnieje grupa różnych ezoteryk, które łączy usytuowanie w obszarze kontr-kulturowych praktyk oscylujących między wiedzą a wiarą. Ich relacja z religią i nauką stanowi główną oś definiującą czym te zjawiska są. W obrębie zachodniej ezoteryki pojawiały się różne nurty kładące nacisk na inne aspekty i praktyki: magia, alchemia, astrologia, kabała, hermetyzm, magiczne zakony i towarzystwa.

Przemiany kulturowo-społeczne wyznaczały nowe trendy w obrębie ezoterycznego dyskursu. Linia demarkacji przebiegająca na epoce oświecenia dzieli ezoterykę na tę, w której obowiązywał paradygmat zorientowany na metafizykę, i tę, w której wyodrębnił się nowy wzorzec ezoteryczny cechujący się zsekularyzowaniem, jogizacją, medykalizacją i wejściem w dialog z nauką na nowych, pozytywistycznych zasadach. Ów dialog z nauką jest kluczowy w ezoterycznym dyskursie i kształtował dynamikę jej przemian i legitymizacji. Post-oświeceniowa ezoteryka posługuje się nowym wzorcem myślenia, który charakteryzuje się odmiennym modelem rzeczywistości niż ten, jaki znany był w renesansie czy średniowieczu. Oświecenie wypracowało nowy język i sposób myślenia o świecie, którym posługujemy się do dziś, toteż zrozumienie wizji świata osoby żyjącej wcześniej wymaga próby zreinterpretowania pojęć i wczucia się w dany kontekst historyczny.

Można podzielić ezoterykę zachodnią na dwa zasadnicze paradygmaty, jednak mając na uwadze, iż jest to pewna generalizacja. Ezoteryka była grupą niezmiernie złożonych i zróżnicowanych zjawisk, nurtów, praktyk i filozofii. Tym, co je łączyło była swoista kontr-kulturowość i dążenie do gnozy. Próba wyróżnienia charakterystycznych cech wiąże się z przedstawieniem pewnego uproszczonego obrazu, który można uszczegóławiać i opisywać poszczególne mniejsze prądy myślowe, jakie w danych paradygmatach się pojawiały. A. Faivre zdefiniował ezoterykę poprzez odniesienie do jednego specyficznego sposobu myślenia składającego się z sześciu głównych cech (reguły powiązań, żyjącej natury, wyobraźni i pośredniczenia, doświadczenia transmutacji, praktyki godzenia oraz sekretnej inicjacji). Przede wszystkim jednak badacze tacy jak Hanegraaff, czy Bogdan, podkreślają, iż statyczne ujęcie ezoteryki, jakie zaproponował A. Faivre³, jest błędne, gdyż pokazuje ezoterykę jako niezmienny schemat myślowy, podczas gdy ezoteryka jest dynamiczna i elastyczna⁴. Według nich schemat Faivre'a opisuje renesansową ezoterykę, a w XIX wieku uległ on reinterpretacji. W tej dysertacji opisuję zmieniające się ezoteryczne paradygmaty, które nie stanowią skostniałej struktury, a raczej dynamiczne prądy, na które oddziaływały procesy kulturowo-społeczne. Pierwszy, przed-oświeceniowy, oparty jest na charakterystyce A. Faivre'a, drugi, postoświeceniowy, prezentuje nową wizję myślenia.

Przed-oświeceniowy paradygmat ezoteryczny składał się z kilku charakterystycznych rysów. Pierwszym była reguła powiązań, która stanowiła kanwę ówczesnej myśli tajemnej. Zgodnie z nią wszechświat składa się z połączonych ze sobą elementów, które dzięki tym symbolicznym i realnym więzom mogą oddziaływać na siebie. Kosmos jest jednocześnie jednością i wielością – przypomina wiele luster, w których odbijają się pozostałe. Rzeczywistość stanowi w tym ujęciu uporządkowaną strukturę, której poszczególne warstwy łączą się ze sobą. W takiej wizji świata wszystko niesie w sobie jakieś znaczenie – jest znakiem, przejawem synchroniczności. Między światem roślin, planet, zwierząt, ludzi, duchów istnieje analogia i podobieństwo. Dzięki czemu możliwe są oddziaływania tych sfer na siebie, jak i odczytywanie różnych warstw znaczeń, jakie w sobie niosą⁵. Dusza człowieka koresponduje z duszą świata. Planety z elementami ciała, roślinami, kamieniami itd.

W XIX wieku reguła powiązań została zreinterpretowana w duchu mechanistycznym, pozytywistycznym, w którym wyjaśnieniem jest przyczynowość. Toteż nowe odczytanie reguły powiązań odnosiło się do praw przyrodniczych obowiązujących w nauce. Hanegraaff stwierdza nawet, iż niektóre z nurtów okultystycznych wpasowały się w (neo)pozytywistyczny wzór myślenia⁶.

Ezoteryk z czasów przed-oświeceniowych oprócz widzenia świata jako sieci powiązanych elementów, dostrzegał w całym kosmosie życie. Całą naturę odbierał jako ożywioną, żyjącą, przenikniętą strumieniami życiowej siły. W takim świecie zarówno rośliny, zwierzęta, jak i planety miały duszę, żyły i oddziaływały na pozostałe istoty. To pokłosie neoplatonizmu stanowiło kanwę ezoterycznego myślenia (oczywiście opozycyjnym obozem był arystotelizm, którego zwolennicy redukowali ten obraz i m.in. widzieli planety jedynie jako dusze rozumne i inteligentne, a nie żywe w ten sam sposób, co zwierzęta). Świat jako żyjąca natura to dostrzeganie we wszystkim połączeń na zasadzie sympatii i antypatii między poszczególnymi elementami. Mag, znając naturę tych mistycznych połączeń potrafi manipulować naturą i doprowadzać do realizacji swojej woli. Koncepcja żywej natury to rdzeń magii, w szczególności magii naturalnej i astralnej. Energia przepływająca przez cały Kosmos może być wykorzystywana przez adepta do tworzenia talizmanów. To myślenie powraca w XIX wieku u F. Mesmera, który opracował koncepcję fluidu magnetycznego. Można określić ten element jako animizm, panpsychizm, czy witalizm.

Koncepcja żywej natury jest swoistym monizmem, a urzeczywistnienie praw i mądrości przyrody na najgłębszym poziomie prowadzi do gnozy i wyzwolenia. Wszechświat stanowi w tym ujęciu całość i wyraz Jedni. Dla przed-oświeceniowego ezoteryka rzeczywistość była żyjącym jestestwem, toteż możliwe były oddziaływania magiczne. W wieku XIX ten sposób widzenia świata ulega reinterpretacji. Nauka dostarcza mechanistycznego wyjaśnienia zjawisk i procesów przyrodniczych. A filozofia wschodu podważa realność rzeczywistości – wraz z koncepcją mai pojawia się wątpliwość co do natury zjawisk. Jeśli świat stanowi wyraz Jedni, to raczej w duchu Adwajtawedanty ten przejaw ma charakter snu. Drugi prąd zbliżony do nauki odrzuca metafizykę i szuka wyjaśnień na polu psychologii czy fizyki. To zbliżenie się post-oświeceniowej ezoteryki do nauki stanowiło strategię legitymizacji okultyzmu. Rozwój nauki spowodował odrzucenie animizmu i witalizmu na rzecz racjonalnego, mechanistycznego obrazu świata.

Kolejnym elementem przed-oświeceniowego paradygmatu ezoterycznego była wyobraźnia i pośredniczenie. Magiczne operacje były możliwe dzięki potędze wizualizacji. Wewnętrzne oczy umysłu są środkiem do tego, by używać symboli i komunikować się z różnymi istotami i duchami. Dzięki wyobraźni możliwe jest doświadczenie świata jako żyjącej natury i tym samym osiągnięcie gnozy poprzez zgłębianie się w symbole i obrazy.

Adept okultyzmu żyjący przed oświeceniem kładł nacisk na wewnętrzną przemianę. Inicjacja stanowiła dla niego niejako drugie narodziny. Rytuały prowadziły do przemiany na poziomie ontycznym, iluminacja miała powodować odmianę na najgłębszym poziomie.

W XV w. pojawiła się koncepcja filozofii wieczystej, a wraz z nią pogląd, zgodnie z którym możliwe jest łączenie i godzenie ze sobą różnych tradycji i kultur, gdyż w istocie mają one wspólną podstawę. Praktyka godzenia jest również niezmiernie istotna w ezoteryce rozwijającej się w XIX w. Łączono ze sobą neoplatonizm, pitagoreizm, hermetyzm, kabałę i mistykę chrześcijańską. Uważano, że takie postaci jak Hermes Trismegistos, Mojżesz, Zaratustra czy Platon byli przekazicielami tej samej wiedzy, o takim samym rdzeniu i podłożu.

Pierwszy paradygmat zorientowany był zatem na dostrzeganie boskiego ładu i połączeń między mikro i makro kosmosem. Natura stanowiła żyjącą całość, a mag, znając jej prawa mógł nią manipulować i dążyć do gnozy. Post-oświeceniowa ezoteryka włączyła do swojego dyskursu mechanicyzm, pozytywizm i ewolucjonizm. Przed-oświeceniowa ezoteryka była ściśle połączona z teologią, a religią do jakiej się odnoszono było chrześcijaństwo⁷. Późniejsza ezoteryka zaczęła sięgać do idei wschodnich, a wobec chrześcijaństwa zaczęto postępować z ostrożnością i krytycyzmem. Boski ład i porządek kosmosu nie stanowił wyjaśnienia zjawisk. W owym paradygmacie nie było idei postępu i ewolucji ludzkości, elementów znamiennych dla New Age'u. Tym, co uległo zmianie była również rosnąca komercjalizacja i popularyzacja ezoteryki prowadząca do rozwoju całego ezoterycznego rynku z całą gamą magicznych usług i produktów.

Burzliwy dialog między religią, nauką a ezoteryką w różnych momentach przyjmował specyficzne formy, co powodowało, że nauka czy religia włączała do swojego modelu świata ezoteryczne elementy. Jednak magia została potraktowana najbardziej niesprawiedliwie, jako zjawisko prostackie i zacofane. Badania nad ezoteryką do XIX wieku zarezerwowane były dla teologów, którzy przedstawiali poszczególne nurty w kontekście herezji. Bogdan upatruje niechęć do ezoteryki w tym, iż wykraczała ona poza dogmatyczną wiarę i czystą racjonalność, a jej adepci dążyli do doświadczenia i urzeczywistnienia gnozy, tym samym stanowiąc konkurencję dla tych dwóch filarów zachodniej kultury⁸. Te trzy epistemologiczne strategie w ogromnym stopniu wpływały na siebie.

Magia wielokrotnie była definiowana jako to, co heretyckie, prymitywne, obce. Można określić to stygmatyzacją magii, co stanowiło strategię polityczną legitymizującą chrześcijaństwo, a wszystko to, co niechrześcijańskie uznawano za zabobonne dewiacje. Religia i nauka wielokrotnie właśnie w ten sposób narzucały negatywny obraz ezoteryki, który obowiązywał. W świecie naukowym również antropolodzy wielokrotnie poddawali się tym trendom, konstruując dyskurs, w którym ezoteryka jest czymś niższym i prymitywnym. Najbardziej znaczącymi przedstawicielami tego nurtu tzw. intelektualnej szkoły, są E.B. Tylor i J. G. Frazer. Dla Tylora magia jest oparta na przesądach i iluzjach, na błędnym przednaukowym myśleniu, stanowi najprymitywniejszy etap ewolucji ludzkiej. Frazer napisał o triadzie: magia, religia, nauka, klasyfikując tę pierwszą jako najbardziej prymitywną i pierwotną⁹. Ta triada wyznaczyła na długo miejsce ezoteryce w naukowym dyskursie. O ile do religii podchodzono z szacunkiem, o tyle stygmatyzacja magii obowiązywała dość długo. Dopiero w XX wieku naukowcy życzliwiej spojrzeli na ten filar zachodniej kultury, krytykując radykalną etnocentryczną arogancję i brak obiektywizmu swoich poprzedników.

Stygmatyzacja magii stanowiła strategię legitymizowania rozwijającego się chrześcijaństwa opartego na prozelityzmie. Bogdan wymienia dyskursy/strategie nieszczące magię, którą przedstawiano jako coś przeciwstawnego i obcego zachodniej kulturze. Te dyskursy rozwijały się od czasów średniowiecznych, początkowo wychodząc od przedstawicieli chrześcijaństwa, w wiekach późniejszych zostały przejęte przez naukowców. Przedstawienie tego, co inne w pejoratywnym świetle stanowiło strategię obrony swoich własnych stanowisk i przekonań. Pierwszym dyskursem, jaki wylicza Bogdan jest ten, w którym magia przedstawiona jest jako przesąd, myślenie nieracjonalne, zabobonne. Wiąże się z nim krytyka myślenia asocjacyjnego, na którym magia się opiera. Owo myślenie polega na uznaniu, iż przyczynowość może być oparta na analogii i podobieństwach. Siłą umysłu można oddziałać na rzeczywistość, wykonując działania magiczne, w których bardzo ważna jest intencja. Jest to tzw. magia sympatyczna – jeśli adept będzie wbijał igły w laleczkę z odpowiednią intencją i nastawieniem umysłu, to jest on przekonany, że zachodzi swoista przyczynowość, dzięki której osiągnie upragniony skutek. Przedstawienie magii sympatycznej jako prymitywnej i nieracjonalnej stanowi formę destrukcyjnego dyskursu antyezoterycznego, w którym przeciwstawia się nastawienie pozytywistyczne i naukowe (jako wyższe) magicznemu (niższemu). Ocena zawarta w tym dyskursie nie przedstawia obiektywnego opisu, a stanowi wyraz emocji i braku sympatii, co sprawia, iż można uznać to za niszczący dyskurs. To stanowisko reprezentują Tylor i Frazer.

Drugi destrukcyjny dyskurs, to przedstawienie magii jako czegoś obcego zachodniej kulturze, pochodzącego z innych, mniej rozwiniętych, rejonów świata. W chrześcijaństwie uwidaczniało się jako traktowanie ezoteryki jako formy pogaństwa, magii jako czegoś nietutejszego. Zarysowano ostre przeciwstawienie tego, co chrześcijańskie i tego, co pogańskie. Do tej drugiej grupy zaliczając wszystko to, co konkurowało i zagrażało tej religii: gnostycyzm, judaizm, islam. Ta strategia podważania ezoteryki miała na celu legitymizację chrześcijaństwa i ukazanie jej wyższości. Bogdan podkreśla, iż ten dyskurs jest wyraźny w pracach pierwszych orientalistów i misjonarzy podróżujących na Wschód. Przedstawiali oni hinduizm jako rodzaj magii, zabobonu, przesądu, tantra i hathajoga była dla nich czymś obscenicznym i niegodnym zainteresowania. Poprzez dyskredytację tych elementów kultury indyjskiej uzasadniano konieczność narzucania religii chrześcijańskiej w owych rejonach świata. Użycie epitetu „magiczny” miało w sobie pejoratywne zabarwienie i łączenie tantry z magią automatycznie osłabiało rangę tej pierwszej.

Kolejny dyskurs jest obecny w teologicznych rozprawach, w których magię przedstawiano jako coś demonicznego i złowrogiego. U podstaw leżało przekonanie o prawdziwości magii i realności sił demonicznych, a także lęk iż mogą one zaszkodzić, toteż należy ściśle ich unikać. Kościół zastanawiał się nad kwestią zjawisk magicznych i tym, jaki mieć do nich stosunek, jak odróżnić cuda od magii i diabelskich oddziaływań. Najbardziej wyraźnym przedstawicielem jest Św. Augustyn, który definitywnie odrzucił magię.

Ostatni niszczący dyskurs antymagiczny, jaki wymienia Bogdan to potoczne negatywne przekonania dotyczące magii. Wiążą się one z mylnym identyfikowaniem magii z satanizmem, z czymś rdzennie złym i niebezpiecznym¹⁰. Owe wzory myślenia zakorzeniły się w potocznej świadomości, jak i w wyobrażeniach naukowców, tworząc obraz ezoteryki jako czegoś gorszego, niewartego uwagi. Tymczasem stanowi ona trzecią epistemologiczną kolumnę wyznaczającą tożsamość mieszkańca zachodu. Przekonanie o jej antynomicznym charakterze, przypisanie jej bycia czymś „złym”, „niegodziwym”, było obecne wśród antropologów, oraz w świadomości potocznej. Podobna sytuacja miała miejsce w Indiach w odniesieniu do tantry i hathajogi, które zostały uznane przez pierwszych orientalistów i misjonarzy za coś „złego”. Takie ujęcia jednak nie wyjaśniało, czym magia jest, a jedynie mówiły więcej o samych badaczach, niż o naturze ezoteryki. Jak podkreśla W. Hanegraaff, owe wypowiedzi naukowców dotyczące magii służyły temu, by dostarczyć teoretycznego uzasadnienia konwertowania na chrześcijaństwo czy oświeceniowy światopogląd¹¹. Magia była używana, by zdyskredytować niechrześcijańskie wierzenia. Inaczej rzecz się miała z astrologią uznawaną za część naukowego dyskursu aż do XVII w.

Pokazuje to, że definicje ezoteryki wielokrotnie wiązały się z antylegitymizującym podejściem. Inną istotną kwestią jest to, iż naukowe dyskursy wpływały na samą ezoterykę. M.in. A. Crowley znał pisma Frazera i mocno się nimi inspirował. Dialog nauki, magii i religii to dynamiczna współzależność trzech epistemologicznych filarów przenikających się i wyznaczających sobie wzajemnie miejsca w hierarchii epistemicznych trendów.

E. Asprem przedstawia trzy modele opisujące relację ezoteryki i nauki. Pierwszy traktuje ezoterykę jako proto-naukę, z której wyłoniła się współczesna nauka. Najwyrazistszą przedstawicielką była F. Yates optująca za tym, iż z to hermetyzm przyczynił się do naukowej rewolucji. Asprem przytacza przykład mesmeryzmu, jako koncepcji, która miała niebagatelny wpływ na rozwój psychologii i koncepcji nieświadomości, czy alchemii, z której wyłoniła się chemia. Jednakże ezoteryzm oscylujący wokół metafizyki nie spełniał kryteriów współczesnej naukowości, toteż nie można go zdefiniować jako gałęzi nauki. Drugi model opisywany przez Asprema to „ponowne zaczarowanie nauki”. Naukowcy z nim związani wychodzą poza redukcjonizm, materializm i mechanicyzm niejednokrotnie sięgając do filozofii wschodu, czy duchowości. Oba są niewystarczającym wyjaśnieniem i trudnym do pełnej akceptacji. Toteż Asprem przedstawia model kompleksowy, w którym istotna jest złożoność i ciągłość pewnych nurtów. Asprem podkreśla, iż ezoteryka mimo tego, iż w dobie współczesnej stała się formą odrzuconej wiedzy, jest nieodłączną częścią zachodniej kultury. Krytykuje binarne ujęcie mówienia o niej, jako o irracjonalnej, w przeciwieństwie do racjonalnej nauki, pseudonauce – w przeciwieństwie do nauki, herezji – opozycyjnej wobec ortodoksji. Stanowi to uproszczenie, gdyż w historii nauki ezoteryczna myśl wielokrotnie odgrywała niebagatelną rolę¹². Pozostałe modele opisujące relację nauki i ezoteryki to: konfliktowy, w którym ezoteryka sytuuje się w wyraźnej opozycji do nauki. Jako odrzucona wiedza stanowi przeciwieństwo pozytywistycznego, redukcyjnego opisywania zjawisk. Drugi model, poznawczego konfliktu, przedstawia te dwie dziedziny ludzkiej kultury jako różniące się pod względem metodologii, sposobu myślenia, doświadczania i uzyskiwania wiedzy¹³.

Oświeceniowa cezura wyznacza początek nowego ezoterycznego paradygmatu, jednak nie było to ostre i nagłe przejście, a stopniowe zmiany związane z orientalnym renesansem, rozwojem psychologii, odkryciami Darwina, idealizmem transcendentalnym Kanta itd. Grunt pod tę przemianę został przygotowany już w XVI i XVII wieku, kiedy to zaczęły rozwijać się nauki przyrodnicze w takim stopniu, że obraz świata uległ stopniowej metamorfozie. Wraz z filozofią Kartezjusza rozpoczyna się nowa epoka filozofii, w której akcent zostaje przeniesiony na podmiot. Rozwija się mechanicyzm, materializm, racjonalizm i empiryzm. Ten proces transformacji był stopniowy i dopiero w XVIII wieku przybrał wyrazistszą i bardziej powszechną formę. Wcześniejsze, przed-oświeceniowe formy ezoteryki, stanowiły złożony zespół ezoteryzmów, którego charakterystyka zmieniała się w różnych okresach. N. Goodrick-Clarke wyróżnia trzy takie etapy: 1) rozwój gnostycyzmu, neoplatonizmu i hermetyzmu mający miejsce w pierwszych trzech wiekach po Chr. 2) odrodzenie alchemii, hermetyzmu, kabały i magii w dobie renesansu; 3) XIX renesans ezoteryki¹⁴. Można ująć tę typologię w ramy historyczne jako ezoterykę: starożytną (będącą źródłem), renesansową (przeformułowanie) oraz post-oświeceniową (okultyzm i stowarzyszenia ezoteryczne). Jednak bardzo istotne są etapy pomiędzy – średniowiecze i nowożytność, gdyż wtedy ezoteryka rozwijała się niezwykle intensywnie¹⁵.

W tym rozdziale opisano Średniowiecze i nowożytność, by uwidocznić zatarcie granic i przenikanie się religii, nauki i ezoteryki. Post-oświeceniowa ezoteryka została oddzielona od nauki i religii chrześcijańskiej, co stanowi znamienny rys nowego okultystycznego obrazu świata. Wielokrotnie miały miejsce próby uzgodnienia ezoteryki postoświeceniowej z nauką, jednak postoświeceniowa ezoteryka równie często stawia się w opozycji wobec nauki, krytykując ją i określając się jako doskonalsza forma nauki. Relacja ezoteryki i nauki z koniunkcji zamieniła się w opozycję, co jednak nie przeszkadzało XIX ezoterykom czerpać z dorobku konkurencji i reinterpretować go.

Średniowiecze

Średniowiecze to moment w historii Europy, w którym ezoteryka rozwijała się wielotorowo. Było to mocno związane z miedzy-kulturową wymianą, jaka miała miejsce od X w. Komunikacja, polemika i dialog między chrześcijanami, muzułmanami a żydami zaowocowała rozwojem nauki i filozofii. Ów transfer kulturowy doprowadził do rozkwitu astrologii, magii oraz alchemii. Ze względu na to, niektórzy badacze mówią nawet o średniowiecznym oświeceniu¹⁶. Pisma arabskie były tłumaczone przez takich tłumaczy jak Gerard z Kremony, Jan z Sewilli, Herman z Koryntii¹⁷. Wyprawy krzyżowe przyczyniły się do importu owych zdobyczy cywilizacyjnych, które Arabowie rozwinęli częściowo pod wpływem lektur hellenistycznych, a częściowo na podstawie literatury indyjskiej.

Średniowieczna ezoteryka była ściśle sprzęgnięta z teologią oraz filozofią. Jednakże część okultystycznej narracji została poddana ostrej krytyce przez przedstawicieli Kościoła – szczególnie wszystkie praktyki, które uznano za demoniczne. Magię uznawano do tego momentu, w którym nie angażowała do rytuałów istot upadłych. Wierzono, że dzieje się tak poprzez znaki i symbole, które stanowią język demonów. Alchemia jako dziedzina magii naturalnej była ceniona i poważana. Astrologia stanowiła pomost między nauką a religią, łącząc w sobie obie te dziedziny. Ten astrologiczny paradygmat naukowy obowiązywał opisując stosunek Boga do człowieka i to, gdzie jest miejsce tego drugiego w kosmicznym porządku. Częściowo wzorując się na Izydorze z Sewilli¹⁸ można podzielić ówczesną ezoterykę na modele:

1. astrologiczny, w obrębie którego funkcjonowały dwa podziały:

   a)astrologia superstitiosa, oparta na przepowiadaniu przyszłości, przez część zwolenników Kościoła była dyskredytowana. Należy mieć na uwadze, iż termin ten został ukuty przez oponentów astrologii, którzy przez dyskredytujący dyskurs walczyli z ezoteryką.

   b)Astrologia naturalis, którą postrzegano jako właściwą i szanowaną. Obejmowała ona meteorologię, obserwację zaćmień i zjawisk astronomicznych oraz zagadnienia medyczne. Stanowiła ona niejako synonim astronomii, jednak wykraczając poza jej obszar, gdyż obejmowała również prognozowanie. Uważano, że każdy lekarz powinien być z nią zaznajomiony.

2. Magiczny, w którym wyodrębniono kilka równoległych podejść:

   a)magia naturalis, traktowana jako pożyteczna i zgodna z naturą, gdyż wykorzystywało się za jej pomocą naturalne siły przyrody,

   b)magia demoniczna, w której adept współpracował z siłami uznawanymi za demoniczne,

   b)chrześcijańska magia rytualna wykorzystująca modlitwy i siły anielskie,

   c)magia astralna,

   d)nekromancja, która czerpała inspirację z egzorcyzmów i polegała na przyzywaniu duchów zmarłych osób.

3. Alchemiczny. Bujny rozkwit alchemii, jaki miał wówczas miejsce, spowodował, że wykształciło się wiele różnych podejść i obwolut teoretycznych. Rozwijała się alchemia chrześcijańska (Pseudo-Arnald de Villanova), sędziwojańska (Michał Sędziwój), merkurialna, oparta na neoplatonizmie, arystotelizmie, witalizmie czy mechanicyzmie¹⁹.

Praktyki magiczne były wówczas zróżnicowane i obejmowały magię astralną, rytualną, nekromancję. Ich odbiór nie był jednoznaczny, gdyż w niektórych kręgach magię traktowano z szacunkiem, w innych ją potępiano. Magia naturalis była ściśle związana z medycyną, toteż nie było wówczas wyrazistego rozróżnienia między lekarzem a znachorem. Medyczne zastosowanie magii było rozpowszechnione. Zajmowali się nią mnisi, księża, lekarze, cyrulicy-chirurdzy, akuszerki, znachorzy, wróżbici, a nawet zwykli ludzie. W klasztorach czytano zielniki Dioskuridesa, Hipokratesa i Galena. Stosowano elementy magii w leczeniu, jednak traktując to jako dziedzinę medyczną, nie niekonwencjonalną czy paranormalną²⁰. Księża parafialni odprawiali różnego rodzaju rytuału, by wspomagać lud. W magii wykorzystywano elementy liturgii czy modlitw chrześcijańskich. Mogły to być rozbudowane rytuały albo wypowiadanie zaklęć, by przegonić chorobę czy demony, które mogły ją powodować. Stosowano zaklęcia ochronne, jak i w ten sposób leczono bóle zębów. Również popularne były błogosławieństwa i zaklinania np. chorób. Te elementy magii były mocno zainspirowane i połączone z chrześcijaństwem. Niekiedy, by podnieść autorytet zaklęcia przypisywano je jakiemuś świętemu, który stawał się patronem danej sprawy. Owe praktyki były mocno zakorzenione w kulturze, toteż stosowali je zarówno mnisi, jak i lekarze²¹. Magia i nauka przeplatały się ze sobą. Jednakże łatwo było zostać oskarżonym o niegodziwe praktyki zwane czarostwem, czy magią demoniczną. Wystarczyłoby uzdrawiacz nieopatrznie spowodował pogorszenie stanu zdrowia pacjenta, by spadły na niego tego typu oskarżenia. Również zaklęcia wykorzystywane w niewłaściwy sposób uważano za haniebne, na przykład zmuszanie czarami do cudzołóstwa, rzucanie klątw na zwierzęta, czy plony.

Przeciwnikami magii wywodzącymi się z kręgów kościelnych byli Św. Augustyn oraz Tertulian. Św. Augustyn kierował swoją krytykę w stronę tego, co uważał za pogańskie. Zwalczał teurgię zrównując ją z nekromancją. Potępiał magię, gdyż twierdził, iż posługuje się językiem wspólnym dla ludzi i demonów²². Izydor z Sewili przedstawiał magię jako to, co pochodzi od demonicznych istot i upadłych aniołów. Jednocześnie jego klasyfikacja praktyk magicznych przysłużyła się uporządkowaniu średniowiecznej ezoteryki. Wyszczególnił on różnego rodzaju metody dywinacji: geomancję, aeromancję, hydromancję, piromancję, wróżenie z lotu ptaków, oraz przepowiadanie przyszłości na podstawie pozycji gwiazd i planet (astrologia)²³.

We wróżeniu wykorzystywano zioła, które miały wywoływać sny dające odpowiedzi na nurtujące pytanie, czy medycy wykorzystywali je w diagnozowaniu, by pomóc wydobyć od pacjenta odpowiedzi na temat chorób, które mu doskwierają²⁴. Zwracano uwagę na znalezione przedmioty – niektóre miały przynosić szczęście, inne pecha. Prognozowanie astrologiczne dzieliło się na naukową astrologię i tę mniej skomplikowaną, ludową. Ta druga opierała się na obserwacji faz Księżyca i dostosowywaniu do nich różnych działań. Przepowiadano również wydarzenia na podstawie grzmotów – w zależności od miesiąca wyładowanie elektrostatyczne i towarzyszący mu dźwięk miał inne znaczenie. Obserwowano znaki natury i odczytywano na ich podstawie możliwy bieg wydarzeń. Popularne było również rzucanie kośćmi, rytuały magiczne mające pomóc rozwiązać daną problematyczną kwestię, czy odczytywanie znaczeń z ptasich odgłosów. Te wszystkie zabiegi balansowały na granicy między magią właściwą a demoniczną. Św. Augustyn wyraźnie odrzucał wszelkie formy wróżbiarstwa. Twierdził, że możliwe jest, by duchy formułowały przypuszczenia odnośnie przyszłości, jednak nie mają one w nią żadnego autentycznego wglądu. Wykorzystują one jednak swoje doświadczenia i bystrość, by snuć domysły na temat przebiegu wydarzeń²⁵.

Magia nie była jednoznacznie odbierana. Z jednej strony takie postaci jak słynny tłumacz Awicenny, Dominik Gundislavi, akceptowały magię jako dziedzinę naukową, czemu dał wyraz w zbiorze De divisione scienciarum dokonując podziału naturalnej filozofii na astrologię, optykę, rolnictwo, nekromancję, alchemię, magię i medycynę (ów podział zaczerpnął z prac Alf Arabiego). Jednak pojawiały się również wyraźne głosy sprzeciwu wobec umieszczenia magii w kategorii nauk. M.in. Hugon od Św. Wiktora optował za wykluczeniem magii z dziedziny nauki jako wiedzy niepewnej i fałszywej. Michał Szkot poruszał temat astrologii i magii w Liber introductorius dzieląc je na dopuszczalne i niedopuszczalne. Tak wpływowy scholastyk, jakim był Św. Tomasz z Akwinu miał niejednoznaczny stosunek do zjawisk okultystycznych, co uwidacznia, jak ezoteryka wówczas przeplatała się z nauką i teologią. Odrzucał magię demoniczną, jednak wyrażał aprobatę wobec astrologii oraz magii talizmanicznej, w której wykorzystuje się wpływy astralne. W swoim dziele Summa contra gentiles zastrzegał, że owe talizmany nie mogą składać się z liter, znaków czy obrazów, gdyż wskazywałoby to na czerpanie energii od demonów²⁶. Akceptował w pełni astrologię naturalną, która stanowiła rodzaj quasi-astronomii.

Tym, co odcisnęło ogromny wpływ na ówczesne formy okultyzmu był kontakt z kulturą arabską. Muzułmańscy władcy byli mocno skłonni, by wspierać naukę i filozofię. Od VIII do X wieku bujnie rozwijały się te dziedziny wiedzy w świecie islamskim. Tłumaczono hellenistyczne teksty, jak i czytano literaturę indyjską. W XII i XIII wieku wspólna przestrzeń kulturowa umożliwiła wymianę idei między bogatą i rozwiniętą obyczajowością islamską a chrześcijańską i żydowską. Centrami islamskiej kultury były Bagdad i Hiszpania, gdzie tłumaczono hellenistyczne teksty, które tam przywędrowały z Bizancjum. Ten proces umożliwił przetłumaczenie na łacinę tak istotnych dzieł, jak Czworoksiąg Klaudiusza Ptolemeusza, czy Liber Introductorius maior Abu Mashara, czy De Radiis Stellarum Al Kindiego. G. Bonatti napisał wówczas Liber Astronomicus zaliczane do kanonu literatury astrologicznej.

Niezmiernie istotne było tłumaczenie dzieł Al Kindiego, gdyż zapoczątkowało ono nowy nurt w ezoteryce: magię astralną. Według Al Kindiego nie tylko ciała niebieskie oddziałują za pomocą wysyłania promieni energii, ale i wszystkie rzeczy, elementy, słowa czy czyny niosą ze sobą energetyczny ładunek. Toteż modlitwa, rytuał czy ofiara mogą wywołać ogromny wpływ na Kosmos i przyczynić się do realizacji woli Maga. Uzupełnieniem myśli Al Kindiego były prace Thabita ibn Qurra, który opisywał praktyki wykonywania talizmanów ładowanych astralną energią²⁷. Tekstem, który łączył w sobie magię astralną z nekromacją był Ghayat al-Hakim (Dążenia mędrców) znany pod łacińskim tytułem – Picatrix, praca niezmiernie istotna, gdyż wielu późniejszych okultystów odwoływało się do niej. Bardzo wpływowym astrologiem był muzułmański konwertyta Mash Allah, który w VIII wieku wybrał idealny pod względem układu planet moment na budowę Bagdadu. Abu Mashar traktował astrologię jako część nauki, a dokładniej naturalnej filozofii. Wyjaśniała ona procesy naturalne i ukryte²⁸. To podejście zostało przejęte przez część europejskich uczonych, choć nie obyło się bez szczegółowej debaty odnoszącej się do poszczególnych rodzajów astrologii i magii.

Abu Mashar opisywał koniunkcje planet pokoleniowych, Saturna i Jowisza, odnosząc je do wydarzeń światowych zarówno jeśli chodzi o politykę, jak i powodzie czy kataklizmy (tzw. astrologia mundalna). Przedstawiciele Kościoła, tacy jak Św. Tomasz, Roger Bacon, Bonawentura, nie odrzucali dywinacji tego typu²⁹. Astrologia przyciągała uwagę filozofów, zajmowano się nią w klasztorach i na dworach. Wielu istotnych filozofów średniowiecznych interesowało się ezoterycznymi zagadnieniami. Jeden z przedstawicieli słynnej Szkoły w Chartes, Bernard Silvestris, w swoim dziele Cosmographia dokonał adaptacji idei Abu Mashara na grunt filozofii chrześcijańskiej. Wilhelm z Owernii w swoim dziele De Universo, sklasyfikował magię jako część naturalnej filozofii. Zastanawiał się nad regułą powiązań i relacji obejmujących świat ludzki, roślin i zwierzęcy oraz sferę ciał niebieskich. Św. Albert Wielki również nie odrzucał magii naturalnej a uznawał ją za godną refleksji.

W owym czasie sam termin „okultyzm” był inaczej rozumiany niż w XIX wieku. To, co odnosiło się do niego było związane z ukrytymi siłami natury. Św. Tomasz wyjaśniał, iż są to zarówno właściwości rzeczy, które mają charakter ukryty i niejawny, jak i są to siły, które te właściwości wywołują. W tym ujęciu „okultyzm” był terminem technicznym odnoszącym się do filozofii naturalnej oznaczającym przeciwieństwo sił jawnych. Taką terminologią posługiwali się średniowieczni scholastycy, opisując takie zjawiska jak: ruch planet, siła magnetyczna oraz lecznicze właściwości lekarstw³⁰.

W późnym średniowieczu rozwinęła się magia rytualna. Zawierała w sobie zarówno elementy modlitwy, chrześcijańskiej liturgii, jak i angażowania mocy anielskich czy też demonicznych. Była ona związana z astrologią – czerpano z koncepcji godzin i dni planetarnych oraz obserwowano Księżyc, by wybrać moment najlepszy na przeprowadzenie magicznej operacji. Dwa główne działy tej magii to teurgia i goecja. Ta pierwsza ma religijny charakter i polega na nawiązywaniu łączności z bogami. Ta druga ma korzenie w magii Salomona i polega na przyzywaniu różnego rodzaju istot, by za ich pomocą zrealizować pewne cele. Magiczne praktyki w późnych wiekach średnich bujnie rozkwitły i zyskały aprobatę. Modlitwę Pańską wykorzystywano do leczenia bólów głowy, wykorzystywano moc kamieni i amuletów, praktykowano egzorcyzmy. Kościół był podejrzliwy wobec tego, co uznawano za magię demoniczną, w szczególności odnosiło się to do nekromacji, jak i do łączenia elementów liturgii z magicznymi zabiegami. Takie praktyki były zakazane i potępiane. To, iż rzeczywistość była postrzegana jako powiązana sieć odpowiedników sprzyjało odczytywaniu najróżniejszych znaków i symboli. Toteż bardzo mocno rozwinęła się wówczas dywinacja.

W średniowieczu (oraz renesansie) fizyka Arystotelesa uznawana była za obowiązujący model nauki. Zgodnie z nią obraz świata składał się z doskonałego świata nadksiężycowego i mniej idealnego świata podksieżycowego, na który ten pierwszy nieustannie oddziaływał. Uważano, że świat ciał niebieskich i duchów nieustannie wpływa na świat ziemski. Te duchy widziano wszędzie i wyróżniano bardzo wiele różnych rodzajów – Pany, Fauny, Satyry, Sylwany, Nimfy, Elfy³¹. Animistczno-witalistyczne spojrzenie na rzeczywistość sprzyjało akceptacji zjawisk magicznych i astrologicznych, gdyż one wyjaśniały część procesów i dawały wgląd w przyszłość, bądź pozwalały zarządzać rzeczywistością poprzez odpowiednie praktyki. Niezmiernie mocno zabarwione było to neoplatonizmem, w którym świat stanowi witalistyczną całość, a dusza nie przysługuje jedynie człowiekowi. Ów animizm był powszechny i stanowił podstawowe wyjaśnianie zjawisk przyrodniczych (opozycyjni wobec platonizmu arystotelicy również akceptowali oddziaływanie między sferami, ale przypisywali ciałom niebieskim jedynie cechę inteligencji, bez zmysłów³²). W tym swoistym panpsychicznym ujęciu świat widziany był jako zwierzę. Ksiądz Z. Liana komentuje to w następujący sposób:

Była to wiara powszechna zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu i renesansie do tego stopnia, że możemy mówić w tym wypadku o astrologicznym paradygmacie postrzegania świata, zarówno w odniesieniu do przekonań potocznych, jak i w odniesieniu do uczonej tradycji filozofii, nauki, a nawet teologii. Pomimo wielu różnic w stanowiskach poszczególnych autorów wobec tych zagadnień, i to różnic bardzo głębokich, bo prowadzących niejednokrotnie do ostrych wzajemnych ataków, zasadnie jednak można dopatrywać się powszechnej zgody co do podstawowych założeń³³.

Doskonałe niebo oddziaływało na świat ziemski. Ta ontologia ma swoje korzenie w filozofii starożytnej Platona czy Arystotelesa. Obserwowano wpływ Słońca i Księżyca na zjawiska ziemskie i odnoszono to analogicznie do pozostałych ciał niebieskich. Fizyka Arystotelesa od XIII wieku stanowiła naukowy wzór wyjaśniania zjawisk. To, czego nie mogła wyjaśnić określane było jako occultas. W owym panpsychicznym wyobrażeniu świat stanowił żyjące zwierzę, czy organizm. W duchu teologii odczytywano boską prawdę w księdze natury. Wszechświat stanowił wyraz boskiego objawienia, toteż można je było odczytywać ze zjawisk analogicznie do odczytywania biblii. W platońskiej wizji świata wszystko, co istnieje, zbudowane jest z czterech podstawowych elementów – toteż Kosmos ma charakter jednorodny. Te dwie koncepcje wywoływały scholastyczne spory i debaty, które ustanawiały dynamikę przemian myśli filozoficzno-naukowej.

Astrologia była uznawana zarówno przez jezuitów, papieży (Leon X) czy władców (Henryk II, Fryderyk II). Uczono jej na uniwersytetach, a w czasach wojen uznawano ją za element strategii obronnej. Oczywiste było, iż lekarz powinien być zaznajomiony z medyczną astrologią. Astrologia aż do XVII wieku stanowiła synonim astronomii. Jak wyjaśnia ks. Liana:

Toteż wraz z rozpowszechnianiem się w późnym średniowieczu arabskich teorii astrologicznych, zwłaszcza teorii wielkich koniunkcji Albumasara w jego niezwykle popularnym Introductorium maius ad astronomiam (Wielka introdukcja do astrologii (sic!)) przełożonym dwukrotnie już w XII stuleciu, wzrosła też popularność astrologicznych prognostyków dotyczących historycznych wydarzeń, wspierana zresztą w sposób oficjalny przez władców, biskupów, a nawet papieży, którzy posiadali nadwornych astrologów. Pod koniec średniowiecza na wielu uniwersytetach powstały specjalne katedry astrologii między innymi na uniwersytetach w Padwie, Bolonii i w Krakowie. Również papież Leon X (pap. 1513–1521) założył katedrę astrologii na papieskim uniwersytecie w Rzymie. Były to katedry astronomii i matematyki praktycznej, uprawianej w ramach obowiązującej na tych uniwersytetach fizyki arystotelesowskiej. Jednym z głównych zadań profesorów tych katedr było właśnie budowanie prognostyków i astrologicznych kalendarzy³⁴.

Nowożytność

Błędem jest przekonanie, iż Średniowiecze to moment w dziejach Europy będący ciemnymi wiekami. Wbrew temu pejoratywnemu określeniu, był to czas, w którym nauka, filozofią i ezoteryka intensywnie się rozwijały, przygotowując grunt pod całą renesansową kulturę. W XV w. astrologii i magii nie było niczego, czego nie byłoby w Średniowiecznej. To, iż Renesans w literaturze przedmiotu określany jest jako czas odrodzenia okultyzmu, wiąże się z jego wielką popularnością i fuzją z myślą chrześcijańską, żydowską, naukową.

Renesans to czas dynamicznych przemian, reformacji i odkryć w Europie. Wraz z intensywnymi transformacjami społeczno-kulturowymi pojawiały się nowe problemy na gruncie filozofii, ezoteryki i nauki. W filozofii istotna stała się wolność, antydogmatyzm, antyracjonalizm oraz empiryzm. Odkrycia Kopernika, Keplera i Galileusza spowodowały, że ówczesny obraz świata stanął pod znakiem zapytania. Geocentryczny model został wyparty przez heliocentryczny, tym samym wieczność i doskonałość sfery boskiej nie była już tak oczywista. Cała fizyka Arystotelesa tym samym została zakwestionowana. Spowodowało to dyskusję na temat determinizmu i wolnej woli. Dla średniowiecznych scholastyków chrześcijańskich wolna wola stanowiła odpowiedź na problematyczną kwestię zła. Toteż pełen determinizm nie był akceptowanym stanowiskiem i stąd część prognostyczna astrologii dotycząca horoskopów natalnych nie była uznawana. Starożytni filozofowie, Platon czy stoicy, akceptowali jednak kwestię przeznaczenia, powołując się na heimarmene. W renesansie pojawia się pytanie o wolność – skoro wszystko jest ze sobą powiązane w holistycznym ujęciu, to czy boskość również jest już zdeterminowana – takie pytanie zadał m.in. neoplatonik P. Pomponazzi³⁵. Heliocentryczny model świata sprowokował pytanie o Boga i jego miejsce w tym nowym ładzie, jak i rozgorzała kwestia panteizmu i jego zasadności.

W Renesansie hermetyzm zyskał ogromną popularność, również bardzo mocno rozwinęła się alchemia, demonologia, kabała. Jest to czas bujnego rozkwitu ezoteryki, toteż wielokrotnie temat renesansowego okultyzmu był poruszany w literaturze przedmiotu. Wiek XV i XVI to czas intensywnych przemian w Europie. Fascynowano się wówczas antykiem i wszystkim, co starożytne. Wynalazek druku sprawił, iż teksty docierały do większej liczby ludzi i zyskiwały popularność. Pisma ezoteryczne stały się dostępne dla szerszego grona odbiorców, wychodząc poza kręgi dworskie i klasztorne. To poszerzenie ezoterycznego rynku wpłynęło na samą ezoterykę, której notowania wzrosły i stanowiła wielce poczytną dziedzinę. Do tego stopnia, iż niektórzy naukowcy woleli publikować almanachy astrologiczne z prognozami, niż prace naukowe.

Około 1463 r. odkryto w Macedonii grecką wersję Korpusu Hermetycznego. Kosma I Medyceusz zlecił tłumaczenia na łacinę Marcino Ficino, który odstawiwszy na bok prace nad translacją Platona, przystąpił do tego zadania. W 1471 roku opublikowano przekład pod tytułem Liber De Potestate Et Sapientia Dei (Księga mocy i mądrości bożej), również funkcjonował tytuł Pimander, choć odnosi się jedynie do pierwszej części Korpusu, a nie całości. Corpus Hermeticum zyskał niebywałą popularność. Uważano go za skarbnicę starożytnej wiedzy, którą łączono z platonizmem oraz chrześcijaństwem. Odwoływanie się do starożytnej tradycji stanowiło wówczas popularną strategię legitymizacji wiedzy, która w XIX wieku również będzie mocno wyrazista na ezoterycznej scenie. Do Korpusu Hermetycznego odwoływały się takie postaci jak: Ludovico Lazzarelli, Mikołaj Kopernik, Henryk Korneliusz Agryppa, John Dee, Francesko Patrizzi, Giordano Bruno, Robert Fludd, Ralph Cudworth, Athanasius Kircher, Giovani Pico Della Mirandola, Johaness Reuchlin, Pietro Galatino i in³⁶. Hermetyzm łączono z prawdami chrześcijańskimi. Jak wyjaśnia M. Stępień:

[Humaniści renesansowi] byli w tym względzie wiernymi synami tradycji datującej się od czasów patrystycznych, w których Ojcowie Kościoła interpretowali hermetyzm jako część preparatio evangelica. Z drugiej strony takie podejście wynikało z ogólnego nastawienia humanistów na godzenie i integrację różnych religijnych i filozoficznych doktryn z nauką chrześcijańską, a hermetyzm był tylko jedną z wielu, które usiłowano z nią zharmonizować. Na przedłużeniu tego nastawienia było odkrycie i włączenie kabały do rosnącej puli doktryn, które należy lepiej poznać, aby wykazać ich wewnętrzną i ostateczną jedność z prawdą objawienia Boga w Jezusie Chrystusie. Ogromne znaczenie miało przy tym przekonanie, że jeśli coś jest dawne – jest bliższe prawdy³⁷.

M. Ficino i G. Pico della Mirandola byli modelowymi humanistycznymi filozofami ezoterykami łączącymi starożytną filozofię i okultyzm. Obaj mocno fascynowali się ideą filozofii wieczystej, toteż dostrzegali wspólny rdzeń różnych tradycji i nurtów. Ficino był kierownikiem Akademii Platońskiej. Przetłumaczył na łacinę wszystkie dialogi Platona oraz szereg dzieł tradycji neoplatońsko-orficko-hermetycznej (Hermes Trismegistos, Plotyn, Porfiriusz, Jamblich). Opowiadał się za istnieniem spiritus mundi, tzw. ducha świata będącego nieodłącznym elementem każdej rzeczy. Można określić to jako swoisty animizm – wszystko jest ożywione i połączone ze sobą, zarówno jeśli chodzi o rośliny, zwierzęta, jak i ciała niebieskie. Był on przedstawicielem neoplatonizmu, który postrzegał kosmos jako żyjącą całość połączoną oddziaływaniami opartymi na zasadzie sympatii. Toteż magia według niego opierała się na swoistym przyciąganiu lub odpychaniu³⁸. Jednocześnie optował za połączeniem platonizmu i arystotelizmu, które wiązał również z doktryną chrześcijańską.

Tym, co charakteryzowało renesansowe uwielbienie platonizmu, było to, iż odczytywano tę filozofię w duchu Plotyna. Odrzucono platoński dualizm metafizyczny na rzecz panteizmu. Znamienny był wówczas eklektyzm, toteż łączono Platona nie tylko z Plotynem, ale i z Arystotelesem, pitagoreizmem i okultyzmem. Widoczne jest to zarówno u Ficino, jak u Mirandoli.

Ficino był zwolennikiem magii naturalnej, która była dla niego ściśle związana z prawami natury. Traktował ją jako coś pożytecznego i naturalnego, opartego na idei, iż Wszechświat to pulsująca energia życiowa, która przenika wszystko. Poznając tę energię możliwa, jest gnoza i urzeczywistnienie boskości. Magia naturalis tak rozumiana stanowiła autentyczną dynamikę zjawisk i tym samym było swoistą nauką przyrodniczą. Ten rodzaj wiedzy tajemnej przeplata się u Ficino z magią astralną, którą też postrzegał jako rzeczywiste wykorzystywanie realne sił przyrody³⁹.

Pico della Mirandola był pod wpływem kabały, którą z inkorporował do swojej okultystycznej filozofii, bardzo wyraziście ją chrystianizując. Dążył do odkrycia wspólnego rdzenia tkwiącego u podstaw różnych koncepcji i wierzeń. Kabała od renesansu stała się elementem ezoteryki, rodzajem naturalnej mistyki, magią. Podobnie jak hermetyzm zyskuje ona na znaczeniu, czego przykładem jest działalność Mirandoli, Paracelsusa czy różokrzyżowców.

Wpływowym ezoterykiem był również Korneliusz Agryppa. Wyraźnie odrzucał on paradygmat astrologiczny, na rzecz magicznego. Skupiał się na magii ceremonialnej, naturalnej i rytualnej. W jego działalności widać wyraźnie jak mocno nauka i magia wówczas się ze sobą przeplatały. Medycyna, hermetyzm, magia naturalna były postrzegane jako naukowe. Agryppa poszedł dalej z tym przekonaniem, stawiając magię na piedestale jako wiedzę najwyższą i najdoskonalszą. Magia była według niego synonimem najwyższej filozofii, boskiej teologii, doskonałej nauki. Jednocześnie zachowywał on postawę sceptyczną i krytyczną – szczególnie wobec pewności i metodologii poznania naukowego, jak i wobec astrologii. Stawiał on wyżej wiedzę płynącą z doświadczenia, objawienia, intuicji, gdyż twierdził, że poznanie rozumowe nigdy nie daje wiedzy pewnej⁴⁰.

Takie dziedziny ezoteryki jak astrologia czy alchemia były ściśle sprzężone z nauką, filozofią, wyjaśnianiem świata oraz zjawisk przyrodniczych. Oczywiste było to, że medycyna jest połączona z astrologią, a choroby wiążą się z wpływem ciał niebieskich na człowieka. Poglądy te podzielali zarówno jezuici, jak i naukowcy tacy jak J. Kepler, który pisał:

Nie można pomijać aspektów, które tworzy Księżyc z innymi planetami, a zwłaszcza ze Słońcem [...] gdyż każdy aspekt jest sam w sobie naturalnym środkiem oczyszczającym. Zatem, kiedy zachodzi potrzeba zastosowania gwałtownego oczyszczenia organizmu, lekarz wybiera silne konfiguracje. I bez wątpienia zagadnienie gwałtownego nasilenia choroby zależy od powrotów Księżyca i jego konfiguracji z planetami: na próżno poszukiwać rozwiązania tego problemu gdzie indziej⁴¹.

Lekarze studiowali kwestie związane z planetami i ich działaniem na zdrowie. Jednym z najwybitniejszych medyków-astrologów owego czasu był Nicholas Culpeper, który jednak nie ukończył studiów medycznych, lecz pracował jako aptekarz. Tłumaczył on teksty medyczne na język angielski, przez co został oskarżony o rebelianctwo i oszustwo przez medyczny establishment. Stało się tak, ponieważ lekarze chcieli mieć wyłączność na wydawanie recept i diagnoz, a popularyzacja tekstów medycznych mogłaby to zmienić. W swoim traktacie dotyczącym astrologii medycznej opracował horoskop na czas choroby tzw. dekambitur. Wykreśla się go na moment, w którym pacjent zmożony chorobą kładzie się do łóżka. Wyjaśnia w nim sposoby diagnozowania chorób na podstawie położenia planet – stanowiło to element obowiązującej medycznej wiedzy⁴².

Naukowcy studiowali ezoteryczne teksty i badali je, gdyż ezoteryka i nauka wówczas mocno się przenikały. Przykładem może być polski uczony, profesor Akademii Krakowskiej, Michał Falkener z Wrocławia. Zajmował się on zagadnieniami astronomiczno-matematycznymi oraz astrologią. Prowadził wykłady z arytmetyki, astrologii, teorii muzyki, geometrii. Objaśniał dzieła Arystotelesa i wielu innych filozofów. Co pokazuje, jak renesansowy humanizm się wówczas manifestował. Michał Falkener napisał Introductorium Astronomie, czyli kompendium wiedzy astrologicznej, które po dziś dzień stanowi kanon literatury astrologicznej⁴³. Jego wykładów słuchał Mikołaj Kopernik, który również przejawiał skłonności do akceptacji niektórych ezoterycznych koncepcji. W O obrotach ciał niebieskich odwołuje się do Hermesa Trismegistosa opisując Słońce jako widzialnego boga⁴⁴.

Znamiennym przykładem naukowca-ezoteryka był Phillippus Aureolus Theophrastus Bombastus von Hohenheim, znany jako Paracelsus, który dokonał syntezy medycyny, magii, astrologii i alchemii. Był on przedstawicielem magiczno-okultystycznej odmiany filozofii przyrody. Ten zwolennik witalizmu twierdził, iż wszystkie rzeczy są ze sobą połączone. W myśl zasady odpowiedników „Jako na górze, tak i na dole” tłumaczył, że wszystko zawiera się we wszystkim, zatem ciało człowieka i kosmos odpowiadają sobie. Żywą naturę postrzegał w duchu panteizmu twierdząc ponadto, że ma ona magiczny charakter. Poprzez to tłumaczył naturalność magii, która według niego dotyczyła boskiego charakteru rzeczywistości, który miał charakter zwyczajny. Ale i alchemiczny – dostrzegał transmutację alchemiczną w zjawiskach światowych i w życiu jednostki. Około 1700 roku jego teksty zostały przetłumaczone przez Arabów i rozpowszechnione w Syrii, gdzie cieszyły się wielką popularnością⁴⁵.

Znamiennym przykładem ezoteryka-naukowca jest również Giordano Bruno. Reprezentował on occulta philosophia propagując holistyczne ujęcie rzeczywistości, a magię naturalną traktując jako naukę empiryczną.

Astrologia była wyrazem symbolicznego myślenia charakteryzującego renesans. Panowało powszechne przekonanie, że zjawiska łączyły się nie na zasadzie przyczynowej, a symbolicznej. Takie przeświadczenie stanowiło naturalny wzór ówczesnego rozumowania. Podobnie jak w średniowieczu, tak i w dobie odrodzenia, astrologia była synonimem astronomii. Odróżniano astrologię matematyczną, od wróżebnej, jednak obie były szanowanymi dziedzinami. Alchemia podobnie jak nauka o ciałach niebieskich była uznaną dziedziną wiedzy. Również w kręgach kościelnych niejednokrotnie odwoływano do niej. M. Luter twierdził, iż alchemia idealnie opisuje zmartwychwstanie. Pisał on:

Nauka alchemii bardzo mi się podoba i jest to prawdziwie filozofia starożytnych. Podoba mi się nie tylko ze względu na korzyści, jakie niesie ze sobą, mieszając metale oraz gotując, przygotowując, ekstrahując i destylując zioła [...]. Ale podoba mi się również ze względu na poszukiwanie alegorii i tajemnego, niezwykle wysublimowanego znaczenia, dotykającego zmartwychwstania ciał w dniu ostatecznym⁴⁶.

Alchemia była ściśle sprzężona z religią i uznawano to za coś obowiązującego i naturalnego. Już w średniowieczu papieże tacy jak Klemens IV jak i Bonifacy VIII mieli pozytywny stosunek do alchemii. Jan XXII korzystał z pomocy alchemika, choć potępiał tych, którzy byli fałszerzami i oszustami. Te tendencje nie zanikły w dobie odrodzenia. Do XVII wieku astrolodzy cieszyli się większą sławą niż sami naukowcy. Kepler uznawał istnienie tzw. inteligencji i korzystał z astrologii, co w owych czasach nie było żadną aberracją. Dopiero rozwijający się mechanicyzm i oddzielenie się nauk przyrodniczych od teologii sprawiło, że astrologia została wyparta. Toteż te dwa całkowicie przeciwstawne podejścia do ezoteryki funkcjonowały, póki mechanistyczne wyjaśnianie zjawisk nie zastąpiło myślenia astrologicznego. Ten proces transformacji rozpoczął się już w XVI wieku wraz z pierwszymi zwiastunami rozpoczynającej się rewolucji naukowej.

Grunt pod te przemiany został przygotowany już w średniowieczu, gdyż ówczesna wymiana ze światem arabskim mocno wzbogaciła naukę. Muzułmanie mieli swoje odkrycia na m.in. na polu optyki, które zostały zaadoptowane przez europejskich uczonych. W wieku XVI i XVII Średniowieczny obraz świata stanął pod znakiem zapytania, gdyż nowe odkrycia i koncepcje przestały być zgodne z fizyką Arystotelesa czy platonizmem. Owa swoista naukowa rewolucja została zapoczątkowana przez Kopernika (1473-1543), a prace takich naukowców jak Galileusz, Kepler, Kartezjusz, Newton wyznaczyły jej dynamikę. F. Yates wysnuła tezę, iż owa naukowa rewolucja nie byłaby możliwa bez wpływu ezoteryki. Niezmiernie popularna magia M. Ficino, hermetyzm, kabała wpłynęły na umysłowość wielkich naukowców tego czasu. Yates szczególny nacisk kładzie na G. Bruno, który definiował się jako mag i zwolennik hermetyzmu. Twierdziła, iż bez hermetyzmu współczesna nauka by się nie rozwinęła⁴⁷. Owa teza została obalona, jednak te rozważania pozwalają zwrócić uwagę na doniosłość ezoteryki i jej ogromny wpływ na kierunek dociekań naukowych. Tym samym uwidacznia to, iż etykietowanie okultyzmu jako irracjonalnego zabobonu jest nieadekwatne, gdyż ta współpraca i symbioza ze światem nauki pokazuje, iż ezoteryka posiadała swoją racjonalną warstwę.

Przewrót kopernikański spowodował, iż pojawiło się wiele nowych pytań dotyczących Boga, natury świata i miejsca człowieka w tym innowacyjnym modelu rzeczywistości. Heliocentryzm godził w katolicki i protestancki obraz kosmosu, gdyż Ziemia i człowiek nie stanowili w nim zwieńczenia boskiej kreacji. Dogmaty wiary nie zostały jednak podane w wątpliwość w przeciwieństwie do astrologii, której założenia teoretyczne przestały być tak oczywiste, jak w średniowieczu. Jak zauważa K. Von Stuckgrad, dla takich naukowców jak Kepler czy Galileusz był to poważny problem, gdyż astrologia stanowiła dla nich niezmiernie istotną dziedzinę wiedzy⁴⁸. Kepler (1571-1630) mocno angażował się w badania astrologiczne, szczególnie poświęcał uwagę astrologii mundalnej i tak zwanym wielkim koniunkcjom. Akceptował odkrycia Kopernika, chciał jednak uzgodnić je z myślą Platona. Zaproponował matematyczną interpretację platońskiej wizji boskiego ładu. Myśl tę kontynuował później Newton czy Leibniz, którzy postrzegali Boga jako architekta-matematyka. Galileusz (1564-1642) również podzielał wizję Kopernika, jednak dostrzegał, iż stanowi wyzwanie dla myśli Chrześcijańskiej. Jego dorobek naukowy przyczynił się do przewartościowania mechaniki Arystotelesa i do wyeliminowania „okultystycznych sił” jako wyjaśniania naukowych zjawisk. Podobnie jak Kepler, również i Galileusz zgłębiał aktywnie astrologię i analizował horoskopy⁴⁹.

Przedstawiciel kolejnej generacji, I. Newton (1643-1727), stworzył klasyczną fizykę, a wraz z nią obraz świata oparty na mechanicyzmie. W filozofii Kartezjusz (1596-1650) zapoczątkował nową epokę, w której uwaga z ontologii została przeniesiona na epistemologię. Sceptycyzm stanowił metodę dochodzenia do wiedzy pewnej. Racjonalizm stał się wówczas postawą górującą nad tym, co było irracjonalne. Rozwijał się empiryzm jako nieodłączny element metodologii naukowej. Aczkolwiek zarówno Newton, jak i Kartezjusz nie odrzucali metafizyki, a stanowiła ona istotny element ich dociekań naukowych. Newton zgłębiał hermetyzm i pisał komentarze do Szmaragdowej Tablicy, interesował się astrologią i teologią, które mocno przeplatały się u niego z polityką i nauką⁵⁰. Jego zainteresowanie kabałą i astrologią było kluczowym punktem działalności. Czytał on Korpus Hermetyczny, teksy alchemiczne, Paracelsusa, Sędziwoja, della Porte czy van Helmonta. Naukowcy wciąż dążyli do budowania całościowych systemów teologicznych-filozoficznych, byli to ludzie głęboko religijni, czemu dawali wyraz w swoich naukowych poszukiwaniach. U J. Keplera również naukowa i ezoteryczna część jego działalności mocno się ze sobą przeplatały. Poświęcał on czas na badanie wielkich koniunkcji, jednak gardził astrologią wróżebną⁵¹. Istotne również były odkrycia R. Boyle'a (1627-1691), który stworzył podstawy nowoczesnej chemii. Rozpoczęło to stopniowe odsuwanie alchemii z dziedziny obowiązującej nauki.

Rewolucja naukowa w XVI i XVII, której pokłosiem była XIX w. rewolucja przemysłowa, doprowadziła do poważnych konsekwencji. Kosmologia Arystotelesa przestała obowiązywać, co oznaczało, iż wizja żywego kosmosu została zastąpiona wizją mechanistyczną. Wcześniejszy organicyzm, czy panteizm nie pokrywał się z rozwijającą się fizyką. Neoplatońska wizja Kosmosu jako wielowarstwowego Bytu została zastąpiona wyjaśnieniami odwołującymi się do materializmu i mechanicznych oddziaływań. Do metodologii nauki włączono doświadczenie, eksperyment i indukcję. Nastąpiła matematyzacja nauki i jej praw. Odrzucono koncepcje ukrytych sił, sympatii, regułę korespondencji i analogii, na rzecz teorii grawitacji i innych odkryć fizycznych⁵². W narracji naukowej zostawało coraz mniej miejsca na elementy ezoteryczne. Jednak wciąż dociekania metafizyczne stanowiły istotną motywację owych badaczy, którzy również chcieli odnaleźć odpowiedzi na pytania ostateczne. Zarówno Newton, Kartezjusz czy Kepler budowali swoje koncepcje w oparciu o system wierzeń religijnych.

Rozkwit i popularność ezoteryki nie trwała wiecznie, gdyż szereg zjawisk przyczynił się do stopniowego spadku jej znaczenia. Momentem zmieniającym oblicze nauk tajemnych był Sobór Trydencki (1545-1563), podczas którego mocno zreformowano stosunek Kościoła do wiedzy tajemnej. Odrzucono neoplatońską wizję świata, a index ksiąg zakazanych wyznaczył granice tego, co jest pożyteczne, a co demoniczne. XVII wiek to również czas rozwoju egiptologii i badań nad starożytnością. Zakwestionowano autentyczność postaci Hermesa i pism hermetycznych. Pojawiały się coraz wyraźniejsze głosy krytyki wobec neoplatonizmu, witalizmu i animizmu. Jednak ezoteryczne myślenie wciąż było żywe, a owa krytyka nie wywoływała tak wielkiego znaczenia, ani potępienia okultyzmu. Mimo głosów ostrożności wobec wiedzy tajemnej w wieku XVI i XVII wciąż łączono ją z nauką. Choć pojawiały się jednostki, które stawiały takie syntezy pod znakiem zapytania. Jak pisze M. Stępień:

Matematycy i filozofowie, tacy jak Marin Mersenne (1588-1648) i Pierre Gassendi (1592-1655), nie zostawili suchej nitki na filozofii Fludda. We Francji, stającej się powoli centrum intelektualnym i cywilizacyjnym kontynentu, po utworzeniu w 1666 roku Akademii Francuskiej, minister Jean-Baptiste Colbert (1619-1683) zakazał jej członkom uprawiania astrologii (i od tej pory astronomia i astrologia zaczęły się rozchodzić. W Niemczech profesorowie medycyny, tacy jak Hermann Conring (1606-1681), obnażali paracelsjanizm jako zbiór błędów medycznych i przyrodoznawczych. Wreszcie, na froncie religijnej prawowierności (ale tej pod hasłem sola scriptura) powstali przeciwko ezoterykom tzw. „anty-apologeci” luterańscy, w wśród nich Jacob Thomasius (1622-1684) i Ehregott Daniel Colberg (1659-1698). rozpoczęli oni wojnę o czysto biblijne chrześcijaństwo – odseparowane i „odcedzone” od wpływów hellenistycznych i jakichkolwiek innych⁵³.

W XVII wieku pojawia się coraz wyraźniejszy krytyczny dyskurs wobec zjawisk magicznych i astrologicznych jednak funkcjonował wówczas na peryferiach nauki. M. Mersenne bardzo mocno krytykował alchemię za zbytnią sekretność, gdyż według niego badania naukowe powinny być całkowicie jawne. Franciszek Bacon również nie zgadzał się na ezoteryczne metody. Ta postać, która odpowiada za stworzenie naukowej metody empirycznej, w tym właśnie duchu krytykowała to, co nie pochodzi z doświadczenia. Uznawał on jedynie wiedzę doświadczalną i płynącą z Biblii, toteż odrzucał nieuzasadnione przekonania ezoteryczne czy metafizyczne⁵⁴. Bacon uznawał magię naturalną i uważał, iż odnosi się ona do zjawisk przyrodniczych. Tym, co wyraźnie potępiał była magia demoniczna. Owa postawa metodologiczna odrzucająca metafizykę była kontynuowana przez takie osoby jak m.in. Seth Ward. Thomas Erastus wywodzący się z kręgów protestanckich podobnie jak Bacon krytykował część ezoterycznego rozumowania.

Ksiądz Liana zauważa jednak, że ta krytyka miała ograniczony zasięg, a myślenie ezoteryczne było żywe wśród mieszkańców Europy. Rozwijający się luteranizm przeprowadził ostry atak na ezoterykę spychając ją na margines, choć jednocześnie uznawano w owych kręgach alchemię, która była traktowana jako ścieżka do poznania Boga. Wielu alchemików łączyło dyskurs protestancki z hermetyzmem i alchemią⁵⁵. Protestanci widzieli w ezoterycznej narracji wyjaśniania procesu zbawienia, szczególnie alchemiczny proces transsubstancjacji traktowali jako analogiczny do soterycznego oczyszczania. Z jednej strony zatem odrzucano magię, potępiając wszelkie przejawy czarostwa i dopuszczając się nieludzkich zbrodni mordując osoby podejrzane o paranie się demonicznymi sztukami, z drugiej niektórzy protestanci znajdowali przestrzeń na alchemiczną narrację. Narodziny protestantyzmu wiążą się z długą i bolesną historią prześladowań magów i czarownic, których stygmatyzowano i mordowano oskarżając ich o herezje. Szacuje się, że pozbawiono życia około 60 000 istnień. Wiele osób torturowano w niezwykle brutalny sposób. To potępienie i stygmatyzacja magii zaczęło dominować w powszechnym przekonaniu, a do opisu magii zaczęto stosować coraz więcej dyskredytujących epitetów.

Wprawdzie nie wyeliminowało to ezoteryki z naukowego dyskursu, co widać w działalności takich osób jak I. Newton czy Kepler, jednak stopniowo rosły głosy krytyki, a dominujący mechanicyzm, racjonalizm, sceptycyzm i empiryzm wypierały ją z naukowego obrazu świata. Ten kontekst kulturowo-społeczny wpłynął na powolne oddzielanie się ezoteryki od nauki i religii. Rozwój nauk szczegółowych spowodował, iż odwołania się do okultyzmu nie miały już racji bytu, a protestantyzm żywo potępił zjawiska, które uznano za heretyckie. Doprowadziło to do marginalizacji i stygmatyzacji ezoteryki, którą zaczęto postrzegać poprzez pryzmat dyskredytujących dyskursów jako zabobon, przesąd, prymitywizm, fetyszyzm czy przejaw zacofania.

Punktem kulminacyjnym dyskredytującego dyskursu był wiek XVIII, nie bez powodu określany jako Wiek Rozumu. Wojny religijne, które przyniosły ze sobą zniszczenie i śmierć, sprawiły, że stosunek do religii był niechętny. Metafizyka została podana w wątpliwość, a tym samym pytania o Boga zostały oddzielone od sfery nauki i przypisane teologii. Straciła na znaczeniu holistyczna wizja organicznego wszechświata, koncepcja powiązań między Kosmosem a człowiekiem. Logika zastąpiła prawo podobieństwa i sympatii. Pojawił się nowy model ontologii, w której nie było miejsca na boskie i anielskie sfery. Ezoteryka umieszczona w tym nowym kontekście społeczno-historycznym również musiała ulec transformacji i znaleźć nowe sposoby uzasadniania swoich twierdzeń.

Przed oświeceniem magia stanowiła synonim medycyny, była ściśle związana z astronomią i postrzegano ją jako korzystną i wartościową dziedzinę kultury. W renesansie uważano, że opiera się ona na naturalnych prawach, toteż stanowiła naukowe wyjaśnienie zjawisk przyrodniczych. Czas Oświecenia to rozkwit sceptycyzmu i niewygodnych pytań – wiele kwestii wcześniej oczywistych stanęło pod znakiem zapytania. Magię oddzielono od religii, która sama przestała zapewniać wyjaśnienia. Toteż odwoływanie się do Boga czy anielskich bytów nie dawało satysfakcjonujących odpowiedzi o prawomocność ezoteryzmu. Zasadna była kwestia istnienia owych nadnaturalnych bytów i tego, jak odróżnić demoniczne od anielskich. Wiara w demony została odrzucona przez racjonalnego człowieka i zaczęła się kojarzyć z przesądami, które potępiano. To nauka dostarczała odpowiedzi świeckiemu społeczeństwu, a nie religia, które były wobec siebie w coraz silniejszej opozycji. Magia została wykluczona z tej triady i stała się terminem-śmietnikiem, do którego włączano wszystko to, co nie pasuje ani do sfery nauki, ani religii. Stygmatyzacja magii przejawiała się w tym, iż uważano ją za pseudo-wiedzę, przestarzały, prymitywny system⁵⁶.

W przed-oświeceniowym paradygmacie nie podważano tego, że wszechświat został stworzony przez Boga. W XVIII wieku również i to nie było tak oczywiste. Wraz z rozwojem psychologii koncepcja duszy została zastąpiona koncepcją psychiki. Sekularyzacja obejmowała coraz szersze kręgi. M. Weber określił ten proces jako odczarowanie świata. Co rozumiał poprzez rosnącą racjonalizację i odchodzenie od nadnaturalnych, magicznych wyjaśnień zjawisk. W. Hanegraaff twierdzi, iż również ezoteryka uległa temu procesowi odczarowania. Magia została poddana procesowi naturalizacji, a sam ezoteryzm uległ sekularyzacji i racjonalizacji⁵⁷. Nie da się zaprzeczyć, że proces odczarowania rzeczywistości, który ma swe korzenie już w XVI wieku wywarł przeogromny wpływ na ezoterykę. Jego efektem było wyraźne rozgraniczenie nauki i ezoteryki. Jednak sama ezoteryka nie przestała korzystać z odniesień do meta-racjonalności i nigdy nie porzuciła magicznej narracji. Magia przetrwała proces odczarowania świata i znalazła sposób na uprawomocnienie swojej wiedzy poprzez eskapizm psychologiczny i naukowy.

Wiek XVIII nie był jednak wbrew pozorom ubogi jeśli chodzi o systemy ezoteryczne. To wtedy żył wpływowy naukowiec, filozof i mistyk E. Swedenborg (1688-1772), z którego systemu wyrósł późniejszy swedenborgianizm. Wówczas F. Mesmer rozwijał swoje koncepcje dotyczące fluidu magnetycznego. Funkcjonował nurt iluminizmu jako opozycyjny wobec racjonalnego oświeceniowego światopoglądu. Najwyraźniejszym przedstawicielem tego nurtu był szwajcarski pastor luterański J. C. Lavater (1741-1801), który dążył do uwiarygodnienia fizjognomii jako naukowej dyscypliny. Akceptował on, podobnie jak renesansowi okultyści, połączenia między mikro i makrokosmosem i boskość przepływającą we wszystkim. Takie ujęcie nie pasowało do paradygmatu nauki, toteż został on sklasyfikowany jako iluminista – oświeceniowy ezoteryk⁵⁸. Do tej grupy zaliczany był również twórca i popularyzator frenologii – Franz Joseph Gall (1758-1828), i F. Mesmer, który w przeogromny stopniu wpłynął na kształt post-oświeceniowej ezoteryki.

W dobie późniejszej również istniały nurty nauki, które oscylowały na pograniczu ezoteryki. Jednym z takich zagadnień, aż do XX w. zgłębianych, była koncepcja eteru. Z narracją metafizyczną łączyli ją takie postaci jak: Balfour Stuart, P. G. Taite, George Johnston Stoney i in⁵⁹. W 1882 r. powstało Society for Psychical Research, którego celem było zgłębianie nadprzyrodzonych zjawisk. O jego popularności i renomie może świadczyć fakt, iż stowarzyszenie przyciągało wybitne jednostki. Należeli do niego: W. James, H. Sidgwick, Ch. Richet, W. Crookes i in. W przeciwieństwie do radykalnie racjonalnego oświecenia, w modernizmie znaleziono przestrzeń na ezoteryczny dyskurs. To uwidacznia, jak sama ezoteryka się zmieniła czerpiąc z dorobku nauki lub się do niego odwołując.

Post-oświeceniowa ezoteryka znalazła się w trudnym położeniu. Atakowana dyskredytującymi dyskursami zarówno od strony potępiającej ją nauki, jak i religii uznającej jej założenia (np. wiarę w demony), potrzebowała nowych strategii legitymizacji. Jedną z nich było odwołanie się do starożytnego autorytetu ezoteryki jako pradawnej tradycji. Ów historycyzm ezoteryczny przejawiał się u okultystów dążących do napisania historii ezoteryki takich jak E. Levi, czy H.P. Bławatska. Kontakt z filozofią wschodu w przeogromny sposób wpłynął na ten proces transformacji, gdyż dostarczył nowych metod osiągania gnozy. Techniki jogicznej medytacji zostały zsyntetyzowane z ezoteryczną praxis nadając nowemu obliczu ezoteryki całkiem odmienny rys. Owa jogizacja ezoteryki sprawiła, że ukierunkowano się jeszcze wyraziściej w stronę soteriologii, a podstawowym zagadnieniem było urzeczywistnienie Jaźni i gnoza. Medytacja stała się nieodłącznym elementem okultyzmu, a wraz z nią nowe pojęcia i interpretacje zjawisk. Terminologia wschodnia weszła na stałe do ezoterycznego słownika.

1H. Bogdan, Introduction: Modern Western Magic, Aries 12/2012, s. 3.

2H. Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation, Albany 2007, s. 1.

3Por. A. Faivre, Access to Western Esotericism, Albany 1994.

4H. Bogdan. Western..., dz. cyt., s. 12-13.

5 A. Faivre, Access to Western Esotericism, Albany 1994, s. 11.

6H. Bogdan, Western Esotericism and Rituals of Initiation..., dz.cyt., s. 8.

7H. Bogdan, Western..., dz.cyt., s. 8-10.

8Tamże, s. 2-3.

9W. J. Hanegraaff, Magic I: Introduction, [w:]DGWE, s. 717-719.

10H. Bogdan, Introduction..., dz. cyt., s. 5-10.

11W. Hanegraaff, Magic I..., dz. cyt. s. 750.

12E. Asprem, Dis/unity of Knowledge: Models for the Study of Modern Esotericism and Science, [w:]Numen, Vol. 62 Issue 5-6 (2015).

13Tamże, s. 12.

14N. Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions, dz.cyt., s. 13.

15Tamże, s. 14.

16K. Von Stuckrad, Interreligious Transfers in The Middle Ages: The Case of Astrology, [w:]Journal Of Religion In Europe 1/2008, s. 35.

17Tamże, s. 43.

18P. J. Foreshaw, The Occult Middle Ages, [w:]red. Ch. Partridge, The Occult World, Routledge 2014, s. 35.

19M. B. Stępień, Okultyzm..., dz.cyt., s. 168.

20R. Kieckhefer, Magia w średniowieczu, Kraków 2001, s.92-93.

21Tamże, s.111-119.

22C. Fanger, F. Klaassen, Magic III: Middle Ages, [w:]DGWE, s. 726.

23P.J. Forshaw, The Occult..., dz.cyt., s. 38.

24R. Kieckhefer, Magia..., dz. cyt., s. 138.

25Tamże, s. 140.

26C. Fanger, F. Klaassen, Magic III..., dz.cyt., s. 726.

27P.J. Forshaw, The Occult..., dz.cyt., s. 40.

28K. Von Stuckgrad, Interreligious Transfer In The Middle Ages: The Case of Astrology, [w:]Journal of Religion in Europe 1 (2008) 34–59.

29P.J. Forshaw, The Occult..., dz.cyt., s. 36.

30Z. Liana, Okultyzm a nauka w okresie przedoświeceniowym, Kraków 2015.

31Tamże.

32Tamże.

33Tamże.

34Tamże.

35K. Von Stuckgrad, Western Esotericism..., dz.cyt., s. 51.

36Tamże, s. 56.

37M. Stępień, Okultyzm..., dz.cyt., s. 180.

38Jean Pierre Brach, Magic IV: Renaissance – 17^th century, [w:]DGWE, s. 732-733.

39K. Von Stuckgrad, Western..., dz.cyt., s. 64.

40Tamże, s. 66-67.

41Teza 67, J. Kepler, Gesammelte Werke, red. M. Caspar i in., München 1937–, t. 4. cyt. Za ks. Z. Liana, Okultyzm a nauka..., dz.cyt.

42Nicholas Culpeper, Traktat o astrologii medycznej, tłum. M. Krukowska, Warszawa 2014.

43Michał Falkner z Wrocławia, Introductorium Astronomie, czyli kompendium wiedzy astrologicznej, tłum. S. Konarska-Zimnicka, Warszawa 2014.

44Z. Liana, Okultyzm a nauka przed oświeceniem, wykład [w:] Centrum Kopernika, dn. 2012.

45K. Von Stuckgrad, Western..., dz.cyt., s. 70.

46J.H. Brooke, Science and Religion, Cambridge 1991, s. 71., cyt. Za: Z. Liana, Okultyzm..., dz.cyt.

47F. A. Yates, Giordano Bruno And The Hermetic Tradition, Londyn 1964.

48K. Von Stuckgrad, Western..., dz.cyt., s. 90.

49Tamże, s. 92.

50Tamże, s. 93.

51Z. Liana, Okultyzm..., dz.cyt.

52Por. tamże, s. 94.

53M. Stępień, Okultyzm..., dz.cyt., s. 217-218.

54Tamże.

55Tamże, s. 95.

56W. Hanegraaff, Magic V: 18^th -20^th , [w:] DGWE, s. 739-743.

57Por. W. Hanegraaff, How Magic Survived Disenchantmnent of The World, [w:]Religion 33 (2003), s. 357–380.

58M. Stępień, Okultyzm..., dz.cyt., s. 269-171.

59E. Asprem, Dis/unity of Knowledge: Models for the Study of Modern Esotericism and Science, [w:]Numen, Vol. 62 Issue 5-6 (2015).