Charakterystyka poszczególnych nurtów Mesmeryzm, Nowa Myśl (New Thought), Nowa Era (New Age)

 

Mesmeryzm

Kluczową postacią w rozwoju nowych form ezoteryki jest Franz Anton Mesmer, którego działalność i odkrycia pobudziły wyobraźnię wielu okultystów i zainspirowały ich do własnych poszukiwań. Wpłynął on równocześnie na odradzające się w Indiach formy hinduizmu, a odniesienia do jego hipotez pojawiały się w tekstach i wykładach przedstawicieli tego nurtu. Między innymi R. Mitra w swoim przekładzie Jogasutr pełnym odniesień do zachodniej filozofii, nie odrzucał rozdziału o nadnaturalnych mocach jako zabobonu, a raczej widział w nich analogię do tego, co głosił F.A. Mesmer¹. Poglądy Mesmera ukształtowały Swamiego Wiwekanandę, oraz pozostałych przedstawicieli neo-hinduizmu, wywarły niebagatelny wpływ na Helenę Bławatską, ruch Nowej Myśli, z którego ukształtował się New Age, a także formy XIX okultyzmu. Jest to zatem jedna z najważniejszych postaci na ezoterycznej scenie, chociaż on sam widział siebie jako naukowca badającego siły natury. Można zatem usytuować go w miejscu pomostu między oświeceniowym racjonalizmem, a romantyczną filozofią przyrody i ezoteryczną metafizyką.

Franz Anton Mesmer (1734-1815) uchodził za jedną z najbardziej wyrazistych i wzbudzających sensację postaci owej epoki. Studiował filozofię, teologię oraz medycynę. Uważał siebie za kontynuatora Newtona, który odkrywa i analizuje mechaniczne prawa rządzące przyrodą. W roku 1766 obronił pracę doktorską pod tytułem De influxu planetarum in corpus humanum (Wpływ planet na ciało ludzkie), w której zarysował swoją hipotezę uniwersalnego fluidu będącego przyczyną grawitacji oddziałującego na wszystkie ciała niebieskie i żywe istoty². Owa koncepcja fluidu magnetycznego to jego najdonioślejszy i najbardziej wpływowy pomysł, który rozwijał całe życie i na którym oparł swoje indywidualne podejście do leczenia. W swoim mniemaniu tworzył system oparty na naukowej metodologii, jednakże przeciwnicy zarzucali mu, iż fluid magnetyczny jest niemożliwy do wykrycia³. Innym argumentem przeciwko Mesmerowi było to, iż w istocie nie stworzył niczego nowego, a jedynie odświeżył pomysły alchemików, Paracelsusa, Jana Baptisty Von Helmonta, Roberta Fludda oraz Williama Maxwella. Historia jego działalności jest burzliwa i zmienna, jednak mimo to, iż wielokrotnie poddany był falom krytyki uchodzi on za postać kształtującą medycynę, psychoterapię, hipnozę i leczenie niekonwencjonalne.

Mesmer czerpał inspirację z teorii Newtona, a jego koncepcja fluidu oparta była na teorii grawitacji. W ludzkim ciele, w powietrzu, w oceanach pojawiają się według niego identyczne pływy. Te różnorakie oddziaływania wpływają na kondycję zdrowotną człowieka, toteż poprzez odpowiednie manipulowanie owym fluidem możliwy jest proces uzdrawiania. Choroba pojawia się, gdy fluid nie przepływa w sposób harmonijny, a pojawiają się jego deficyty.

Mesmer z jednej strony postrzegał się za naukowca, z drugiej jego seanse uzdrawiające epatowały niezwykłością i ekscentrycznością. Odbywały się one w aurze tajemniczości, przy przyciemnionych światłach. Stanowiły one swoisty teatralny spektakl, w którym główną rolę odgrywał Mesmer. Ubierał specjalną, długą szatę z okultystycznymi symbolami, a w ręku trzymał żelazną namagnesowaną różdżkę⁴. Podczas seansów wykorzystywał wannę wypełnioną wodą, w której znajdowały się kawałki szkła, kamyki, opiłki żelaza, butelki, pręty metalowe, których pacjenci dotykali⁵. Fluid magnetyczny według Mesmera miał charakter fizjologiczny i namacalny. Stanowił on podstawowe narzędzie terapeutyczne. Kontrowersje wokół Mesmera wiązały się z tym, iż jego kontynuatorzy, a dokładniej pacjencji, którzy czuli się uprawnieni do magnetyzowania innych, włączyli do seansów element gry towarzyskiej łączącej w sobie przeniesienie miłosne⁶.

Mesmer wzbudzał ambiwalentne reakcje – jedni fascynowali się jego metodą dostrzegając w niej cudowne narzędzie do uzdrawiania wszelkich dolegliwości, drudzy podchodzili sceptycznie uważając, że jego działalność oparta jest na przesądach i zabobonach. W Marcu 1784 r. została powołana specjalna królewska komisja mająca ustalić status hipotez Mesmera. W jej skład wchodzili Lavoisier, amerykański dyplomata Benjamin Franklin, francuski astronom Jean Sylvain Bailly i kilku innych naukowców⁷. Komisja odrzuciła Mesmeryzm z grupy naukowych metod i przyznała mu tym samym status „nienaukowości”.

Koncepcja fluidu magnetycznego była niezmiernie istotna w rozwijającym się okultyzmie, gdyż wyrażała w sposób na poły naukowy to, o czym okultyści mówili wcześniej – iż istnieje ukryta siła oddziałująca na ciała. Wpływ Mesmera był potężny, gdyż to z jego koncepcji w znacznej mierze wyrosła Nowa Myśl oraz późniejszy New Age. Koncepcja ukrytej siły wpłynęła na rozwój psychologii głębi. Przede wszystkim mesmeryzm stanowił grunt, na którym wyrosły terapie oparte na pozytywnym myśleniu, afirmacji i odwoływaniu się do nieświadomej części ludzkiej psyche. Wytworzył się silny nurt w amerykańskiej pop-psychologii opartej na prawie przyciągania i potędze podświadomości.

Najważniejsi kontynuatorzy myśli Mesmera to: Marquis de Puységur, Deleuze, De Villers, Noizet, José Custodio de Faria, Bertrand, Charpignon, Baron Jules Dupotet de Sennevoy (1798–1881)⁸. Ten ostatni był szczególnie istotny w kontekście rozwoju Towarzystwa Teozoficznego, gdyż jego pisma w ogromnej mierze wpłynęły na H. Bławatską. Napisał on książkę La magie dévoilée (1875), w której wyjaśnił powiązania między magią a mesmeryzmem.

Nowa Myśl, New Age

Mesmeryzm wpłynął na rozwój hipnozy, medycyny niekonwencjonalnej oraz psychologii pozytywnej. Ta ostatnia przybrała formę ruchu Nowej Myśli, który można zdefiniować jako amerykańską psychologię opartą na afirmacjach. Ów ruch rozwijał się wielotorowo, a tym, co łączy jego poszczególne nurty jest kładzenie nacisku na wpływ umysłu na materię. Innymi słowy przedstawiciele tego nurtu uważali, że poprzez zmianę przekonań i nastawień możliwe jest oddziaływanie na zdrowie, czy finanse. Jeśli zmienimy przekonania, zmienia się wówczas rzeczywistość. Ten radykalny optymizm wyrażał się w tym, iż każdą chorobę można wyleczyć za pomocą myśli. Najbardziej skrajni przedstawiciele Nowej Myśli postulowali uwolnienie się od śmierci za pomocą pozytywnego nastawienia.

Głównym narzędziem zwolenników Nowej Myśli było programowanie umysłu poprzez wybór pozytywnych przekonań – krótkich afirmacji będących odwrotnością niepożądanego, negatywnego stanu. W. Hanegraaff zalicza Nową Myśl do ezoteryki na podstawie tego, iż ów nurt wyłonił się jako reinterpretacja hipnotyzmu, a także stanowił formę recepcji magnetyzmu zwierzęcego. Chociaż główne założenia Nowej Myśli nie są w pełni zgodne z filozofią ezoteryzmu, to poszczególni przedstawiciele czerpali inspiracje z zachodniego okultyzmu⁹. Tym, co ukształtowało Nową Myśl oprócz mesmeryzmu był amerykański transcendentalizm, Swedenborg oraz spirytualizm. Za protoplastę uchodzi Phineas Pankhurst Quimby (1802-1866), który opracował swój system leczniczy opierając się na koncepcji fluidu magnetycznego i wierze. Postrzegał chorobę jako produkt wyobraźni, toteż poprzez modyfikację myśli możliwa była według niego droga do zdrowia. Przyjął w swoim gabinecie ponad 1200 pacjentów, z których kilkoro zachwyconych efektami jego terapii rozpoczęło swoją własną praktykę. Jednym z nich był Warren Felt Evans (1817–1889), który opisał w swoich książkach metody terapeutyczne Quimby'iego¹⁰. Evans wplótł w koncepcje swojego nauczyciela myśl Swedenborga, niemiecki idealizm oraz monizm, który znał ze wschodniej filozofii¹¹. Kolejną istotną uczennicą Quimby'iego była Mary Baker Eddy (1821-1910). Według niej cała rzeczywistość miała duchowy charakter, a to, iż postrzegana jest jako coś materialnego stanowi iluzję śmiertelnego umysłu. Bardzo wyraźnie i intensywnie inspirowała się biblią, toteż przyjęła nazwę Christian Science, by oddać w pełni ducha swoich koncepcji. W roku 1897 Ralph Waldo Trine napisał „In Tune With The Infinite”. Książka ta stała się bestsellerem i wprowadziła tym samym Nowa Myśl do amerykańskiej pop kultury¹².

Owa pop-psychologia rozwijała się intensywnie i wielokierunkowo. Niektóre nurty stawiały akcent na pragmatyzm, inne na to, by od potrzeb materialnych się uwolnić. Najsilniejszy kierunek wiązał się z prawem przyciągania mówiącym o tym, że poprzez pozytywne myśli można do siebie przyciągnąć wszystko, czego się zapragnie: sławę, zdrowie, bogactwo. W roku 1975 został opublikowany „Kurs cudów”, tekst rzekomo podyktowany przez samego Jezusa. Zalicza się on do bogatej literatury Nowej Myśli i wplata w kanon tekstów Nowej Ery.

Ruch Nowej Ery przedstawia dojrzałą formę zmedykalizowanej jogi, która postrzegana jest jako technika osiągania harmonii i balansu na poziomie biologicznym oraz duchowym. Owa klasyfikacja jogi jako gałęzi niekonwencjonalnej medycyny przysłużyła się do tego, iż asany traktowane są jako narzędzia służące do poprawy kondycji fizycznej. Nowa myśl spopularyzowała podejście, w którym człowiek jest odpowiedzialny za swoje życie i stany psychiczne. Może zarządzać myślami, a tym samym oddziaływać na rzeczywistość. Tzw „pozytywne myślenie”, wiara, która uzdrawia, potęga przekonań – to podejście, które weszło do kanonu narzędzi Nowej Ery. Joga została wpleciona w ten nurt i uznana za równoprawne narzędzie uzdrawiające.

Nowa Myśl i formy okultyzmu, które wyłaniały się w XIX wieku, sprowokowały dyskusję dotyczącą ezoteryki. Wówczas temat ten był wyrazisty, o czym może świadczyć, iż m.in. Wiwekananda odwoływał się do niego w wielu miejscach¹³. Dyskurs Nowej Myśli naznaczył jego podejście, co przejawiało się w tym, iż zwracał uwagę na to, jak istotne są myśli i pozytywna postawa. Joga stanowiła sposób na wzmocnienie woli, tak istotnej w procesie wpływania poprzez przekonania i stany mentalne na rzeczywistość. Człowiek przez to, że zaczyna funkcjonować na zbytnio automatycznym poziomie traci kontrolę nad swoim życiem. Toteż joga pozwala odzyskać wolność i zdolność zarządzania umysłem i rzeczywistością¹⁴.

Pranajama stanowiła połączenie mesmeryzmu (fluid, który uzdrawia), Nowej Myśli (synergia ciała-umysłu) i hinduizmu. W takim ujęciu znalazła miejsce w Ruchu Nowej Ery jako gałąź alternatywnej medycyny. Ta recepcja jogi pod kątem zorientowania na zdrowie dodatkowo została wzmocniona poprzez joginów, którzy chcieli przywrócić hathajodze utracony status podkreślając jej pro-zdrowotne właściwości. Jedną z najważniejszych postaci z tego nurtu był Swami Kuwalajananda, który wprowadził jogę do laboratorium. Był wyraźnie zainspirowany działalnością takich popularyzatorów jogi jako drogi do poprawy zdrowia jak Rajratan Manikrao. Również Śri Yogendra, założyciel pierwszego Instytutu Jogi w Bombaju, kultywował podobne podejście charakteryzujące się akcentowaniem integralności ciała i umysłu oraz akcentowaniem wpływu asan na stan zdrowia i kondycję fizyczną. Kuwalajananda kładł nacisk na znaczenie prany w procesie uzdrawiania.

Późniejszy Ruch Nowej Ery rozwinął koncepcje pranicznego uzdrawiania ekstrahując je od kontekstu hinduistycznego i tworząc technikę zaliczaną w poczet alternatywnej medycyny. Za twórcę uzdrawiania pranicznego (Pranic Healing) uchodzi Choa Kok Sui. Uzdrawianie praniczne reklamowane jest jako starożytna, lecznicza technika manipulacji życiową energią przywracająca harmonię ciała i umysłu¹⁵. Widać, iż jest to dalekie echo mesmeryzmu zsyntetyzowanego z jogą. Innym odgałęzieniem zmedykalizowanej formy jogi jest breatharianizm. Breatharianie rezygnują ze spożywania posiłków na rzecz odżywiania się światłem/praną/energią.

William Walter Atkinson

Niezmiernie istotną postacią związaną z ruchem Nowa Myśl jest William Walter Atkinson, gdyż obficie korzystał z hatha i radżajogi. Przyszedł na świat 5 grudnia 1862, zmarł 22 listopada 1932r. Był adwokatem, sklepikarzem, autorem i wydawcą książek okultystycznych oraz amerykańskim pionierem Ruchu Nowej Myśli. W ciągu 30 lat napisał ponad 100 książek pod różnymi pseudonimami: Yogi Ramacharaka, Swami Bhakta Vishita, Swami Pancadashi, Theron Q. Dumont, oraz przypisuje mu się dzieła wydane pod takimi pseudonimami jak: Magus Incognito, Three Initiates, Theodore Sheldon. Ta bogata bibliografia łączy w sobie tematykę wschodnią (szczególnie hinduizm), okultyzm, mesmeryzm, pozytywną psychologię. Sporo miejsca poświęcił na opis rozwoju zdolności jasnowidzenia, telepatii, auto-sugestii, uzdrawiania, mediumizmu. Wpisał się w nurt Nowej Myśli poprzez odwoływanie się do pozytywnego myślenia i afirmacji.

W jego książkach joga przedstawiana jest jako mocno zsyntetyzowana z okultyzmem. Wiele uwagi poświęca na opis subtelnych ciał człowieka związanych z czakrami – te elementy hathajogiczne ściśle wiąże z terminologią okultystyczną opisując je jako: ciało fizyczne, astralne, pranę, umysł instynktowny, intelekt, umysł duchowy, duch. Hathajoga oznacza dla niego troskę o ciało i myśli, kontrolowanie i dbanie o dominację rozumu¹⁶. Prana, energia życiowa, znajduje się według niego w oddechu, ale zgodnie z filozofią ezoteryki, przenika wszystko, całą rzeczywistość. Uznaje on pranę za kluczowy składnik uzdrawiania magnetycznego, mediumicznego czy na odległość. Według niego ta energia pozwala zniwelować ból, pozbyć się chorób czy wzmocnić ciało. To dzięki pranie możliwa jest telepatia, wzmocnienie aury, przekazywanie myśli i inne paranormalne okultystyczne działania¹⁷. W tych koncepcjach przezierają echa mesmeryzmu, Towarzystwa Teozoficznego, jogi i okultyzmu.

Istotne zagadnienie dla Atkinsona stanowił magnetyzm, gdyż było to narzędzie lecznicze i wyjaśniające nadnaturalne zjawiska. Jednak używał określenia „magnetyzm ludzki”, by podkreślić, iż nie jest kontynuatorem mesmeryzmu i nie powiela koncepcji zwierzęcego magnetyzmu. Podkreślał to, iż człowiek może owym magnetyzmem rozporządzać za pomocą woli i myśli. Energia magnetyczna jest zwykłą mocą natury, przenikająca wszystko energią praniczną. Prana jest jedną z warstw, z jakich składa się człowiek. Można ją uzupełniać poprzez pokarm czy techniki oddechowe. Hathajoga pozwala uzyskiwać balans praniczny i właściwe zarządzanie tą życiową siłą¹⁸.

W narracji Atkinsona joga stanowi połączenie okultyzmu i medycyny. Jego przynależność do Nowej Myśli wyraża się w tym, jak duży nacisk kładł on na pozytywne myślenie. Uważał, że myśli niosą ze sobą ładunek energii, można je zatem przesyłać by uzdrawiać, czy zasilać mocą osłabione osoby. W każdym momencie myśli zabarwione ładunkiem emocji oddziałują na otoczenie. Toteż istotne jest kultywowanie pozytywnych stanów mentalnych, zarządzanie nimi i wzmacnianie woli, aby te wpływy były jak najbardziej korzystne¹⁹.

 Towarzystwo Teozoficzne

Wprowadzenie.

Towarzystwo Teozoficzne uchodzi za nurt, który najmocniej przyczynił się do popularyzacji jogi i adaptacji jej do ezoterycznych praktyk. Początki tego ezoterycznego stowarzyszenia sięgają roku 1875, kiedy to 7 listopada w Nowym Jorku zostało ono założone przez Helenę P. Bławatską (1831-1891) i Henrego Steela Olcotta (1832-1907), który sprawował funkcję prezesa. Owo Towarzystwo stało się jednym z najbardziej wpływowych organizacji ezoterycznych i najbardziej znanych w skali międzynarodowej. Ich indyjska siedziba mieściła się w mieście Adjar, a amerykańska w Nowym Jorku. Po śmierci Bławatskiej kierownictwo nad Towarzystwem przejęła A. Besant rozpoczynając tzw. drugą generację teozoficzną. Jej bliskim współpracownikiem był C. W. Leadbeater. W późniejszym etapie Towarzystwo podzieliło się na Towarzystwo Teozoficzne z główną siedzibą w Pasadenie oraz na Zjednoczoną Lożę Teozoficzną.

W ogromnej mierze na poglądy członków Towarzystwa wpłynęła gałąź XIX wiecznej nauki, jaką był mesmeryzm i spirytyzm. Jednocześnie naukowy materializm i ewolucjonizm Darwina były bardzo mocno krytykowane przez Bławatską, według której starożytny okultyzm w doskonały sposób pokazuje słabość owych koncepcji naukowych²⁰. Badania świata duchowego i próby kontaktowania się z jego mieszkańcami były wówczas popularne, co zaowocowało modą na mediumizm i seanse spirytystyczne. Początkowo Towarzystwo skupiało się na eksperymentach związanych z przywoływaniem duchów żywiołów, ewokacji, podróżami poza ciałem, łączeniem się z innymi bytami, oraz różnego rodzaju działaniami mediumistycznymi. O jego popularności może świadczyć to, że 5 kwietnia 1878 dołączył do niego T. Edison²¹.

Bławatska początkowo była zwolenniczką spirytyzmu, z czasem zaczęła skłaniać się ku ezoteryce zachodniej i czerpać ze starożytnego i renesansowego hermetyzmu, magii, kabały chrześcijańskiej, paracelsjanizmu, alchemii, różokrzyżostwa oraz wolnomularstwa. Jej podejście do spirytyzmu wyrażało się w tym, iż krytykowała bierny mediumizm, twierdząc, że magowie potrafią władać duchami i wydawać im rozkazy²². Według Bławatskiej człowiek składa się z ciała, duszy oraz ducha. Ów duch był zasadą nieśmiertelności i boską iskrą w człowieku. Najwyższym celem było oderwanie się od rzeczy materialnych i osiągnięcie deifikacji – uduchowienia polegającego na połączeniu duszy i ducha²³. Owa teozofka miała dość krytyczny stosunek do chrześcijaństwa oraz główno-nurtowej nauki.

Odwołanie do tradycji stanowi typową dla ezoteryki strategię uzasadniania wiedzy. Aczkolwiek ezoterycy nie dokonywali historycznych rekonstrukcji, a raczej te tradycje były przez nich konstruowane. Również tworzenie mitów cechowało działalność okultystów, którzy uznawali je za wiarygodne wytłumaczenie zjawisk. Bławatska działała w ten sposób odwołując się do dawnych kultur, jednak interpretując je według własnej wykładni. Powoływała się na starożytną wiedzę znaną zarówno Platonowi, jak i hinduskim mędrcom. Początkowo ową mądrość identyfikowała z filozofią hermetyczną, która według Bławatskiej stanowiła klucz do wszelkiej nauki i teologii. W swoich założeniach Towarzystwo kierowało się ku współczesnemu ewolucjonizmowi – głoszono rozwój ducha, boskiej iskry, która dąży do powrotu do swojego najdoskonalszego stanu. Było to połączeniem hermetycznego emanacjonizmu z koncepcją ewolucji jednak w takim ujęciu, w którym to ludzkość ma zostać poprzez procesy ewolucyjne całkowicie uduchowiona²⁴. W „Izydzie odsłoniętej” pojawia się krótkie odniesienie do Jakuba Boehme, który używał terminu „teozofia”, jednak Bławatska łączy ów termin raczej z Paracelsusem, którego określa mianem „teozofa”. Przede wszystkim opiera się ona na modelu aleksandryjskim, całkowicie rezygnując z odniesień do teozofii chrześcijańskiej²⁵. Natomiast jej druga książka pokazuje nieco inny obraz Teozofii, gdyż wpływ adwajtawedanty jest bardzo wyraźny.

Pierwsza faza rozwoju Towarzystwa Teozoficznego stanowiła próbę praktycznego zbadania mocy okultystycznych, szczególnie spirytyzmu i planów astralnych. W 1878 roku za sprawą kontaktu z Indusami Towarzystwo wkroczyło w drugą fazę, w której to kultywowało silne tendencje uniwersalistyczne. Przejawiało się to w dążeniu do utworzenia Uniwersalnego Braterstwa Ludzkości bez podziału na rasy, wyznania, płeć, kasty czy kolor skóry oraz w szukaniu źródła wszystkich religii we wschodnich soteriologiach, których przejawy dostrzegano w wielu różnych zachodnich nurtach i koncepcjach. Helena Bławatska, uważała Indie za kolebkę wszelkiej kultury i duchowości. Głosiła, że nauki były jej przekazywane przez wyższe duchowe istoty (mahātma), które miały swoją siedzibę w Himalajach. Takie postrzeganie Indii wyrosło na gruncie romantyzmu, którego przedstawiciele widzieli w tej kulturze zachwycające źródło inspiracji. Rammohun Roy również przyczynił się do powstania takiego obrazu indyjskiej duchowości, jako źródła innych religii. Ten reformator w swoim systemie dokonał syntezy unitarianizmu oraz wedanty akcentując uniwersalizm indyjskiej myśli²⁶. Helena Bławatska znała jego książki i wspominała o nim w swoich pismach. Podróże po Indiach sprawiły, iż Bławatska mocniej zainteresowała się buddyzmem oraz zaznajomiła się z upaniszadami, Bhagawadgitą oraz wedantą. Szczególnie monistyczna filozofia adwajtawednaty odcisnęła piętno na eklektycznej doktrynie teozoficznej, w której to rzeczywistość była uznana za manifestację doskonałej Jedni.

Hinduistyczna organizacja Arja Samadż (ārya samāja) zaproponowała Bławatskiej połączenie sił. Miało to miejsce w roku 1878, gdy Hurrychund Chintamon, przedstawiciel Arja Samadż, skontaktował się z Towarzystwem w celu przedstawienia tej inicjatywy²⁷. Jednak już w 1882 r. Olcott rozwiązał porozumienie, gdyż zrozumiał, że cele obu organizacji diametralnie się różnią. W 1878 roku Bławatska i Olcott wyruszyli w podróż statkiem do Indii, do których dotarli w lutym 1879 r. Niebawem nawiązali kontakt z A.P. Sinnetem. Postać ta pomogła im rozpocząć wydawanie pisma „The Theosophist”, w którym łączono nauki buddyjskie, zoroastryjskie oraz hinduistyczne. A.P.Sinnet opublikował książkę „Esoteric Buddhism”, w której zebrał i podsumował nauki Bławatskiej, które, jak sama twierdziła, otrzymywała już wówczas od Mahatmów. Towarzystwo stawało się popularne w Indiach przyciągając uwagę Indusów i rozszerzając swoje wpływy.

Nie wszyscy członkowie Towarzystwa podzielali ową fascynację orientem. G. Wyld i A. Kingsford próbowali wyprzeć te wpływy i zastąpić je chrześcijańskimi, jednak nie spotkało się to z pozytywnym przyjęciem. W odpowiedzi na tę nieprzychylną reakcję A. Kingsford założyła Towarzystwo Hermetyczne (Hermetic Society), poprzez które szerzyła swoje poglądy. Natomiast G. Wyld wydał książkę, w której opisał system chrześcijańskiej teozofii by pokazać ludziom, iż istnieje alternatywna propozycja wolna od hinduistycznych wpływów. Wyld podkreślał, że istotą Teozofii jest osobowy Bóg, a eliminując go Teozofia ulega deformacji²⁸.

Towarzystwo Teozoficzne wyrosło na gruncie spirytualizmu, co przejawiało się wielokrotnie w naukach Bławatskiej. Sądziła, że wszystko zanurzone jest w eterze, świetle astralnym czy magnetycznym fluidzie – to dzięki temu mogła, jak tłumaczyła, kontaktować się z mistrzami. Po przyswojeniu wschodniej terminologii zaczęła stosować pojęcie prany do opisu owych sił²⁹. Słownik teozoficzny bardzo obficie wzbogacił się o terminy sanskryckie. Index w „Doktrynie tajemnej” zawiera setki orientalnych słów. Helena Bławatska głosiła koncepcje przypominające te, które były rozpowszechniane przez francuskich okultystów, szczególnie podobieństwo wyrażało się w mówieniu o powszechnej kabale będącej uniwersalną nauką ludzkości. Owa nauka tworzy rdzeń wszelkich religii i stanowi odwieczną mądrość. Bławatska dążyła do dokonania okultystycznej syntezy, którą wyraziła w swoich dwóch głównych dziełach (Izydzie odsłoniętej oraz Doktrynie tajemnej). Termin „Teozofia” oznaczał w tym pierwszym dziele eklektyczny system teozoficzny przypisywany neoplatonikom, natomiast w Doktrynie Tajemnej wiązał się z tym, co Bławatska określała wschodnim okultyzmem³⁰. Należy zwrócić uwagę na to, iż obraz Indii był swoistym wyobrażeniem, czy projekcją, uległ on generalizacji i przekształceniu poprzez pryzmat wizji Heleny Bławatskiej.

Teozofowie cenili wschodnie soteriologie, co nie oznacza, iż darzyli uwielbieniem całokształt indyjskiego świata. Dostrzegali ułomność systemu kastowego oraz jego fatalizm. Bramińską religijność postrzegano jako amalgamat przesądów i rytuałów. Zdawali sobie również sprawę, iż zachodnia nauka zabarwiona materializmem wywiera zbyt silny wpływ na indyjskie prądy religijne. Jednak jako stronę pozytywną brytyjskiego kolonializmu widzieli to, iż poprawie uległa struktura oświaty oraz porządek klasowy. Jednocześnie Bławatska krytykowała rządy Brytyjczyków jako zbyt mocno faworyzujące wyższe klasy³¹.

Joga klasyczna w ujęciu Towarzystwa Teozoficznego

Joga klasyczna postrzegana była przez członków Towarzystwa Teozoficznego jako najbardziej autentyczna i starożytna nauka. O doniosłości z jaką traktowano tekst Patańdżalego świadczyć może ilość tłumaczeń, opracowań i komentarzy. Towarzystwo korzystało z dostępnych przekładów Jogasutr: J. Ballentyna z 1885 r., M.N. Dvivediego z 1890, największą popularnością cieszyło się tłumaczenie W. Q. Judge'a z roku 1888. W. Q. Judge to istotna postać w kręgach Towarzystwa, gdyż to on wraz z H. Bławatską i H. S. Olcottem je założył i pozostał w nim, gdy część osób odeszła po kryzysie. W 1907 Towarzystwo opublikowało przekład Ganghanatha Jha – indyjskiego uczonego i tłumacza specjalizującego się w filozofii njaji, w 1912 wydano przekład Ch. Johnstona – członka Towarzystwa Teozoficznego, który w 1888 wyjechał do Indii. Pozostałe teksty to m.in.: Rama Prasad, Self-Culture of the Yoga of Patanjali 1906-1907, I. K. Taimni. The Science of Yoga 1961, Rohit Mehta, Yoga: The Art of Integration 1975. Bogata literatura komentatorska uwidacznia, iż joga klasyczna cieszyła się w tych kręgach ogromną estymą.

Grunt pod teozoficzną recepcję filozofii indyjskiej przygotowali reprezentanci epoki romantyzmu, którzy głęboko cenili orient i niejednokrotnie wykorzystywano wpływy wschodnie w sztuce czy filozofii. Bławatskiej znana była „Historia magii” Ennemosera, w której Azja widziana była jako kolebka magii i mistycyzmu. Pozostałe źródła, z których Bławatska czerpała wiedzę to książki takich autorów jak: Godfrey Higgins (1772-1833), Hargrave Jennings (1817-1890) oraz Louis-François Jacolliot (1837-1890). Różokrzyżowcy oraz wolnomularze z owego okresu łączyli Indie z ojczyzną okultyzmu i duchowości, zatem Bławatska przejęła od nich te idee i rozpropagowała³². Jej koncepcja nie była wówczas novum.

Ta najsłynniejsza teozofka w początkowym okresie pobytu w Indiach przede wszystkim czerpała informacje o jodze klasycznej z pisma N.C.Paula A Treatise on the Yoga Philosophy³³, miała też bliski kontakt z Dayanandą Saraswatim – ascetą związanym z Arja Samadż, który poszukiwał autentycznej jogi³⁴. N.C. Paul skupiał się przede wszystkim na opisie hathajogi, a radżajogę omawiał głównie w kontekście ćwiczeń oddechowych. W owym czasie wiedza na temat jogi nie była rozbudowana i podziały nie były do końca jasne i wyraźne. Z jednej strony Jogasutry miały w sobie elementy, które były również obecne w hathajodze, z drugiej był w nich położony nacisk na medytację i samadhi – to, co określano radżajogą³⁵.

To, jak Towarzystwo Teozoficzne przedstawiło jogę wywarło ogromny wpływ na jej dalsze kształtowanie się i rozwój. Z jednej strony odcisnęło ono piętno na rozwijającym się neo-hinduizmie, z drugiej stanowiło pomost, dzięki któremu część kultury indyjskiej mogła dotrzeć do kręgów okultystycznych. W takiej formę joga stanowiła kabałę Wschodu, źródło wszelkich religii i duchowości. Zachodni ezoteryzm już wcześniej miał dostęp do filozofii Wschodu – teksty tłumaczone przez pierwszych orientalistów i misjonarzy były wówczas dostępne. Toteż odrzucana przez H. Bławatską hathajoga znana była w kręgach ezoterycznych. Helena Bławatska gloryfikowała radżajogę, a hathajogę traktowała jako jej niższą formę, jako rodzaj zdegenerowanej, a nawet ohydnej praktyki. Dopiero po jej śmierci w 1891 roku członkowie Towarzystwa Teozoficznego zdecydowali się na publikacje tłumaczeń hathajogicznych tekstów: Śiwa Sanhity (Siva's Collections 1893), Hathajogapradipiki (The Little Lamp of Hathayoga 1893) i Gheranda sanhita (Gheranda's Collection 1895).

Teozofom znane były odmiany jogi pojawiające się w Bhagawadgicie, jednak ich zainteresowaniem cieszyła się radżajoga, którą łączyli z asztangajogą Patańdżalego. D.G. White twierdzi, iż nie zachodziło utożsamienie Jogasutr z radżajogą, a sama Bławatska niewiele na temat Jogasutr publikuje³⁶. Na to pierwsze stwierdzenie nie ma bezpośrednich dowodów w tekstach źródłowych. Bławatska nie pisze rozległych esejów na temat Jogasutr, ale gdy pojawia się ich temat, to podkreśla ich doniosłość i znaczenie. Analizując jej pisma można spotkać się z dwoma wyjaśnieniami radżajogi:

(1)Jedna z sześciu darśan lub szkół indyjskich; szkoła filozoficzna założona przez Patańdżalego, choć prawdziwa doktryna jogi, ta, która pomogła przygotować świat na nadejście Buddhy, jest z wielu powodów przypisywana bardziej starożytnemu mędrcowi Jadżńawalkji (Yājñavalkya), autorowi Shatapatha Brahmany oraz upaniszad brihadaranjaka (Bṛhadāraṇyakopaniṣat) oraz innych słynnych dzieł.

(2) Praktyka medytacji będąca środkiem do duchowego wyzwolenia. Poprzez nią zyskuje się psycho-duchowe moce i wywołuje się stany ekstatyczne, które prowadzą do czystej i poprawnej percepcji wiecznych prawd zarówno świata widzialnego, jak i niewidzialnego³⁷.

Przede wszystkim Bławatska skupiała się na sferze praktycznej, a nie na filologicznych analizach i dociekaniach. Obu definicji używa w swoich tekstach, jednak nie pisze wyraźnie, aby były one tym samym. Z jednej strony radżajogę rozumiała jako samadhi, czyli antarangę z Jogasutr i pod tym względem można mówić o utożsamieniu. Z drugiej w jej koncepcji radżajoga była czymś więcej niż tylko medytacją. Bławatska przedstawiała swoją własną wykładnię, w której pojawiały się elementy asztangajogi, mesmeryzmu, okultyzmu oraz tantry. Radżajoga była według niej starożytną techniką znaną Jamblichowi³⁸. Była to wg niej postać magii, która się przejawiała w różnych dziełach i nurtach mistycznych, esencja filozofii wieczystej. W pewnym sensie zatem D.G.White ma rację w tym, iż radżajoga nie była synonimem jogi Patańdżalego, ponieważ ta pierwsza miała dla Bławatskiej szerszy zakres, a Jogasutry stanowiły przejaw tej wieczystej mądrości.

To, iż w tradycji indyjskiej identyfikacja radżajogi z jogą Patańdżalego nie była powszechna, oznacza, iż w XIX wieku radżajoga przeszła semantyczną metamorfozę. Ściślej mówiąc już w XV wieku to nowe użycie słowa radżajoga się pojawia w tekstach hathajogicznych, jednak na szeroką skalę propaguje je Towarzystwo Teozoficzne. Według Dvivediego Jogasutry zawierają w sobie zarówno hathajogę jak i radżajogę, W.Q. Judge również w ten sposób opisywał dzieło Patańdżalego³⁹.

Joga, o jakiej Bławatska pisze, to eklektyczne połączenie różnych elementów – mesmeryzmu, spirytyzmu, elementów tantry oraz radżajogi. Radżajoga w jej interpretacji była duchową praktyką będącą całkowitym przeciwieństwem hathajogi⁴⁰. Celem tej pierwszej jest wzrost duchowy, którego kulminacją jest unia z wyższą jaźnią, czy Atmanem. Istotą tej praktyki było zarządzenie procesami mentalnymi i kontrolowanie myśli, zmysłów, emocji dzięki czemu możliwy był dostęp do głębszych pokładów jaźni⁴¹.

H. Bławatska wielokrotnie podkreślała, iż istnieje niebezpieczeństwo związane z kultywowaniem hathajogi. Łączyła tę ścieżkę z praktyką, której uczył się młody Buddha u Alary Kalamy i Uddaki Ramaputty. Wg niej ten trening ascetyczny został przez Siddhartę Gautamę odrzucony jako nieskuteczny. I Bławatska tym samym odrzuciła hathajogę twierdząc, że jest to jedynie samo-umartwianie i tortura⁴². Hathajoga zaliczana jest do niższej formy jogi, a według Bławatskiej może doprowadzić do uszkodzenia ciała, uszczerbku na zdrowiu i utrudnić potencjalne efekty radżajogi⁴³. Kwestie zdrowotnych powikłań wiązała z sześcioma oczyszczeniami, a dokładniej z praktyką dhauti i nauli. Istotą dhauti jest powolne połknięcie materiału, a następnie w fazie nauli oczyszczanie żołądka specjalnymi ruchami mięśni. W istocie ta praktyka nie jest rekomendowana każdemu przez współczesnych nauczycieli, gdyż może być niebezpieczna, gdy jest wykonywana nieprawidłowo⁴⁴. Nie kryła pogardy dla hathajoginów, których postrzegała jako cudotwórców obnoszących się ze swoimi osiągnięciami, jako czarnoksiężników, którzy poprzez swoje praktyki mogą się doprowadzić do zguby, a nawet do śmierci⁴⁵. Gorsze zdanie miała już tylko o nurcie aghori, który według niej był zdegenerowany i wstrętny⁴⁶. Bławatska nie negowała możliwości istnienia siddhi, jednak według niej prawdziwy jogin ukrywa takie zdolności⁴⁷. Hathajoga była dla niej dyscypliną skoncentrowaną na aspekcie fizycznym oraz oddechu, podczas gdy radżajogę łączyła z praktyką duchową⁴⁸. Pozostali Teozofowie również podzielali ten pogląd. W.Q. Judge we wstępie do swojego przekładu Jogasutr zaznacza, iż hathajoga jest niebezpieczna i mało duchowa, gdyż koncentruje się głównie na aspekcie fizycznym i zdrowiu⁴⁹.

Teozofia opierała się na popularnej wówczas filozofii wieczystej, której konsekwencją był eklektyzm polegający na łączeniu ze sobą platonizmu, pitagoreizmu, hinduizmu, mesmeryzmu, spirytyzmu oraz buddyzmu. Bławatska wiele miejsca w swoich tekstach poświęciła na łączenie mesmeryzmu z filozofią Wschodu, gdyż naukę Mesmera postrzegano jako klucz do działań okultystycznych. Ta teozofka sądziła, że w Wedach i pismach jogicznych odnajdzie wyjaśnienia tajemnych praw. Była przekonana, że Jogasutry pozwolą jej zrozumieć zasady spirytyzmu i mesmeryzmu:

By zrozumieć współczesny mediumizm konieczne jest zapoznanie się z filozofią jogi; aforyzmy Patańdżalego są nawet bardziej istotne niż „Boskie objawienie Andrew Jacksona Davisa”. Nie wiemy ile zjawisk mediumistycznych możemy przypisać istotom bezcielesnym, póki nie ustalimy ile może być zrobione przez ucieleśnioną duszę ludzką i ślepe, ale aktywne moce, które działają w regionach jeszcze niezbadanych przez naukę⁵⁰.

Istotny w mesmeryzmie fluid magnetyczny przenikający wszystko był uznawany za życiową energię określaną jako prana⁵¹. Z jednej strony prana to boski oddech, z drugiej magnetyczny prąd – z takim opisem można spotkać się w przekładzie Hathajogapradipiki autorstwa teozofa Śriniwasy Iyengara⁵². Prana była niezmiernie ważna, gdyż umożliwiała działania magiczne, w tym uzdrawianie czy telepatię. Bławatska twierdziła, że źródła magii zachodniej znajdują się na Wschodzie i że bramini dysponowali wiedzą i magicznymi praktykami, które niczym nie różniły się od tych, którymi posługiwali się Chaldejczycy⁵³. Ten pogląd odcisnął ogromny wpływ na ezoterykę zachodnią, w której powszechne stało się przekonanie, iż Wschodnia mistyka jest najdonioślejszym system magicznym przenikającym pozostałe nurty. Bławatska używała określenia „wschodni okultyzm”, „orientalna kabała” oraz „magia wschodu” by określić te formy duchowości, które głosiła. Według niej to w rejonach bliskiego wschodu, Egiptu oraz Indii narodziła się ta magiczna tradycja i to tam najlepiej się zachowała. W niektórych wypowiedziach Olcott i Bławatska twierdzą, iż to magia chaldejska jest najstarsza i najwyższa, jednak w „Isis Odsłoniętej” rysuje się myśl, iż to Indie stanowią kolebkę okultystycznej tradycji⁵⁴.

Zachodni entuzjaści mesmeryzmu jeszcze przed powstaniem Towarzystwa Teozoficznego łączyli go z myślą Wschodnią, a dokładniej ze znanymi wówczas Upaniszadami. Łączenie różnych tradycji nie było zatem domeną jedynie Towarzystwa Teozoficznego – jednak to właśnie teozofowie bardzo mocno spopularyzowali to podejście. Mesmeryści łączyli hezychazm i techniki wschodnie z koncepcją fluidu magnetycznego⁵⁵. Dla Bławatskiej mesmeryzm był niepodważalną dziedziną nauki, dzięki której możliwa była działalność magiczna⁵⁶. Jedno z jej najważniejszych dzieł, „Isis odsłonięta”, dotyczy syntezy mesmeryzmu z jogą. Również popularny wówczas spirytyzm jest niezmiernie istotny w doktrynie Bławatskiej – twierdziła, iż nauki otrzymuje od Duchowych Istot. Jednak nie chciała by wiązano ją z modnym wówczas amerykańskim spirytyzmem i podkreślała, że czerpie z tradycji staro-aleksandryjskiego spirytualizmu⁵⁷. Z drugiej strony Bławatska traktowała mesmeryzm jako naukę. W związku z czym głosiła, iż w naukowy sposób możliwe stanie się udowodnienie starożytnych nauk indyjskich.

Towarzystwo w wydawanym przez siebie piśmie Theosophist opublikowało dwa artykuły jeden autorstwa Lalla Ruttun Chundy, a drugi Ruttun Chund Bary'ego⁵⁸ na temat wskazówek dotyczących asztangajogi. Lalla Ruttun Chundy opisał medytację opartą na skupianiu umysłu na jakimś przedmiocie. Rekomendowano powtarzanie sylaby „om”, co miało przyczynić się do wzrostu okultystycznych zdolności. Zwracał również uwagę na to, aby do treningu podejść z właściwą intencją oraz aby podjąć wysiłek w kierunku ujarzmienia swoich zwierzęcych pasji, lgnięcia oraz przywiązania do światowych spraw.

Ruttun Chund Bary opisał całą ścieżkę ośmiu-stopni od jam do samadhi. Podkreślał, iż nie można liczyć na jakiekolwiek osiągnięcia w medytacji porzucając etykę i praktyki oczyszczające. W treningu asztangajogi zwracał uwagę na to, iż osiągnięcie dhjany jest znacznie łatwiejsze dla początkujących niż samadhi. Pranajama według niego jest zbyt niebezpieczna by próbować w niej swoich sił bez asysty wykwalifikowanego nauczyciela. Kaler Mohun Dass opisał medytację w specyficznych asanach (Padmāsana i Siddhāsana) przez pryzmat mesmeryzmu. Według niego owe pozycje sprawiają, że energia elektryczna i magnetyczna w tych asanach przepływa w sposób umożliwiający koncentrację umysłu⁵⁹.

Wielu Teozofów wpłynęło na zachodnią recepcje jogi i to, jak była ona rozumiana. Annie Besant opisywała jogę jako niezbędny element by ludzkość osiągnęła finalny etap swej ewolucji. Dla niej joga miała naukowe uzasadnienie. Wyróżniła dwie metody praktyki na podstawie tekstu Patańdżalego: jogę poprzez myślenie i jogę bez myślenia⁶⁰.

Inną ważną postacią w kręgach teozoficznych była Alice Bailey. W 1919 r. nawiązała kontakt ze swoim mistrzem Dhjwal Khulem („Tybetańczykiem”), który przekazywał jej nauki poprzez kontakt czanellingowy. Warto jednak zwrócić uwagę na to, iż imię „Dhjwal Khul” w żaden sposób nie przypomina języka tybetańskiego, co sprawia iż pochodzenie tajemniczego nauczyciela może zostać podane w wątpliwość. W roku 1927 Alice Bailey opublikowała The Light of the Soul, Its Science and Effect: A Paraphrase of the Yoga Sutras of Patanjali – dzieło, które zawiera przekład i komentarz do tekstu Patańdżalego. Bailey zaznacza, iż przy pracy nad tekstem pomógł jej Tybetański Brat – dyktujący i komentujący sutry. Według niej już od początku istnienia rasy aryjskiej praktykowano jogę klasyczną, która jest bardzo istotna przy mistycznych praktykach. Jej duchowa koncepcja zasadzała się na połączeniu nauk Bhagawadgity, Nowego Testamentu oraz Jogasutr⁶¹. Istotną książką była praca E. Wooda Raja Yoga: The Occult Training of the Hindus, w której dokonał podziału na radża, buddhi, karma oraz dżńana jogę, według niego zaliczane do jogi królewskiej, oraz na laja, bhakti, hatha i mantra jogę, które traktował jako podgrupy hathajogi⁶².

Popularny wówczas mesmeryzm był osią doktryny teozofów, którzy upatrywali w nim klucza do zrozumienia okultyzmu. Przede wszystkim jednak uważano, że dzięki niemu możliwe stanie się zrozumienie jogi. Sama joga traktowana była jako rdzeń indyjskiej filozofii, a samadhi dla zwolenników mesmeryzmu było odpowiednikiem transu, w którym namagnetyzowany człowiek odcięty jest od zmysłowych bodźców.

Bławatska postrzegała mesmeryzm jako ściśle związany z nadnaturalnymi zdolnościami człowieka. Joga była narzędziem, za pomocą którego owe zdolności można uaktywnić. W jej ujęciu jogin jest mistrzem kontroli swoich wewnętrznych stanów i mocy. Potrafi zarządzać swoim umysłem, a tym samym rzeczywistością⁶³. Mesmeryczna koncepcja wszystko-przenikającego fluidu magnetycznego współgrała z wschodnią wizją fizjologii mistycznej, zgodnie z którą człowiek zbudowany jest z sieci kanałów energetycznych i czakr. Dla Bławatskiej kreślenie paraleli między jogą a mesmeryzmem było czymś oczywistym.

Elementy tantryzmu w Teozofii

Kosmologia Bławatskiej była mocno zakorzeniona w myśli hermetyczno-kabalistycznej, aczkolwiek wyrażała ją poprzez wschodnią terminologię. Podstawą tej wizji świata było przyjęcie istnienia absolutnej rzeczywistości, cykliczności kosmicznych przemian oraz istnienia boskiego pierwiastka, ducha tożsamego z absolutną zasadą. Kosmos w tej wizji był cykliczny, emanacyjny i hierarchiczny. Bławatska nie wykluczała istnienia specyficznych duchowych istot na różnych poziomach rzeczywistości, z których każda miała swoją rolę i rządziła zachodzącymi w świecie procesami. Kosmos i człowiek były to ściśle połączone elementy w duchu zasady hermetycznych odpowiedników „jako na górze, tak i na dole”. Wszechświat widziała jako harmonijny i uporządkowany.⁶⁴

W „Izydzie odsłoniętej” Bławatska zaprzeczyła możliwości odrodzenia się człowieka na ziemi. Jednak w roku 1882 zmodyfikowała swoje poglądy wraz z rozwijaniem idei siedmio-częściowej struktury istoty ludzkiej. W koncepcji Bławatskiej istotną rolę pełniła idea siedmiu ciał człowieka. Nie zaczerpnęła tego z indyjskiej filozofii, a raczej oparła się na magii i kabale, w których to siódemka stanowiła niezwykłą liczbę. Niższe warstwy to ciało fizyczne oraz siła życiowa, czyli inaczej prana (jiv-atma), które tworzą ludzką powłokę. Kolejne to tzw. dusza zwierzęca, na którą składa się: ciało eteryczne (linga śarira), dusza zwierzęca (kamarupa) i właściwe „ja” osobowe, świadomość, umysł (manas). Manas jest fizyczną czy zwierzęcą formą inteligencji i zdolności umysłowych. Składają się na nią takie elementy jak pamięć, instynkt, wyobraźnia, rozsądek. Najwyższe warstwy bytu to wyższa świadomość, duchowe „ja” (buddhi) oraz wieczny, bezosobowy Duch (atma). Zgodnie z tą koncepcją po śmierci trzy pierwsze ciała rozpadają się całkowicie, a cztery wyższe przechodzą na plan astralny będący swoistym czyśćcem. Manas rozpuszcza się w szóstym ciele a złogi pożądania zostają usunięte. Następnie świadomość jednoczy się z wyższymi zasadami. Zjednoczenie z Duchem jest odpowiednikiem osiągnięcia stanu nieba. Im człowiek ma mniej złej karmy, tym dłużej pozostaje w tym stanie. Po pewnym okresie następuje powrót do siedmiu ciał w sansarycznej egzystencji⁶⁵.

Idea głoszona przez Bławatską wiązała się z odrzuceniem ciągłości tożsamości istoty reinkarnującej. Wszystko, co tworzy tożsamość (osobowe „ja”, pamięć, indywidualność) ulega rozpadowi, a jedynie duchowe zasady są aktywnymi i trwałymi elementami procesu reinkarnacji. W momencie zjednoczenia wyższej świadomości z absolutem cała pamięć dotycząca wcieleń zanika i nie ma żadnego śladu po poprzedniej osobowości. To ujęcie wędrówki Jaźni budziło kontrowersje wśród spirytystów, którzy zajmowali się wywoływaniem duchów oraz sięganiem do pamięci przeszłych wcieleń. Wg Bławatskiej spirytyści mieli kontakt z astralnymi pozostałościami po zmarłych. Ta koncepcja reinkarnacji nie była identyczna z tą, która pojawiała się w hinduizmie, a została raczej zreinterpretowana przez Bławatską w duchu teozoficznym.

Helena Bławatska odrzucała hathajogę, jednak paradoksalnie zaadoptowała znaczną część teorii tantrycznej do swojego systemu. Fizjologia mistyczna stała się nieodłącznym elementem jej nauk. Jednak była to tantra całkowicie zreinterpretowana. Koncepcja fizjologii mistycznej stanie się kluczowym elementem Ruch New Age, w którym pojawi się szeroki asortyment narzędzi i praktyk do rozwijania czy oczyszczania czakr oraz kanałów. Fascynację kundalinijogą rozbudzili indyjscy teozofowie, a pierwszy raz wzmianka o niej pojawia się w 1880 roku w anonimowym liście opublikowanym w Theosophist. Autor powołał się na książkę The Dream of Ravan. A Mystery, w której to pojawia się pierwszy angielskojęzyczny opis energii kundalini. Ów tekst zawiera fragmenty Jnāneshvarī autorstwa Jnānadevy, w którym zawarte są opisy przebudzenia wężowej mocy. Była ona opisywana jako rodzaj energii elektrycznej, która może być badana przez fizykę⁶⁶. Źródłem wiedzy był również tekst napisany przez Barata Kanatę dotyczący kanałów oraz czakr oparty na tekście Sat Cakra Narupana autorstwa Purnananda Swamiego.

Znaczącym źródłem informacji był również kontakt ze Swamim Sabhapaty, który głosił istnienie uniwersalnej religii oraz praktykę magnetycznej kundalini jogi⁶⁷. Ów jogin z Madrasu zdobył wykształcenie uczęszczając do szkół prowadzonych przez chrześcijańskich misjonarzy. Studiował nauki buddyjskie, chrześcijańskie oraz muzułmańskie, jednak ostatecznie zwrócił się ku hinduizmowi. Przez dziewięć lat praktykował samotnie w górach, po czym powrócił by nauczać swojej duchowej ścieżki opartej na neo-tantrze. Swami Sabhaty opublikował artykuł w The Theosophist, w którym wyjaśniał swoją wizję wedantyjskiej filozofii radżajogi, której istotą była medytacja na czakrach. Jego system różnił się od prezentowanego przez Woodroffa m.in. tym, iż w samej głowie znajdowało się kilka centrów energetycznych. Bławatska włączyła te koncepcje do swojego systemu⁶⁸.

W hathajodze koncepcja czakr jest bardzo istotnym elementem, gdyż to oczyszczanie i kierowanie subtelną energią przepływającą przez sieci mistycznych kanałów umożliwia wyzwolenie⁶⁹. Pobudzenie zwiniętej i śpiącej u podstawy kręgosłupa energii kundalini było celem jogina. Nie istniał jednak standaryzowany system czakr – każdy nauczyciel korzystał ze swojego własnego, w różnych szkołach pojawiały się inne konfiguracje⁷⁰. Układ sześciu czakr, wywodzi się od bengalskiego tantryka Pūrnānandy, który w swoim tekście Ṣatcakranirūpaṇa opisał te energetyczne centra ludzkiej istoty. Sir J. Woodroffe, ukrywający się pod pseudonimem Arthur Avalon, spopularyzował ten system opisując go w swoim słynnym dziele Joga Kundalini. Ów tekst wydany w roku 1918 zawierał tłumaczenie „Opisu sześciu ośrodków” Pūrnānandy oraz komentarz Kālīcarany „Pięciostopniowy podnóżek”. Dzieło to wywarło ogromny wpływ na obraz tantry oraz czakr⁷¹.

Tantra w okresie rozwijającej się orientalistyki była traktowana podobnie jak hathajoga i nie cieszyła się szacunkiem wśród badaczy. Postrzegana była jako zdegenerowana forma duchowości. Nieodłącznym elementem tantrycznego dyskursu była fizjologia mistyczna, która została przez Towarzystwo Teozoficzne wyekstrahowana z owego nurtu religijnego i zasymilowana do doktryny teozoficznej. Powiązany z działaniami teozofów, Dayānanda Sarasvatī, pisał, iż tantra go przeraża swoją obscenicznością i absurdem. Z kolei Baradā Kānta Majumdār, który również należał do kręgów teozoficznych, wskazywał na punkty łączące tantryzm i okultyzm. Według niego w tantrze można znaleźć wiele cennych praktyk i odrzucanie jej stanowi błąd. To artykuł tego autora opublikowany w The Theosophist pierwszy raz wprowadzał informacje o systemie czakr wśród zwolenników teozofii⁷². Majumdār w swoim piśmie skupiał się na nadnaturalnych mocach, jakie można uzyskać dzięki praktyce okultystycznej jogi. Twierdził, że mesmeryzm pomaga zrozumieć jogę. Ów człowiek był mocno zaangażowany w działalność teozofów i dążył do utworzenia szkół teozoficznych w Indiach. W późniejszym okresie życia podjął współpracę z Woodroffem przy jego publikacjach dotyczących tantr. Dla Majumdāra tantra była wyższą i doskonalszą formą zachodniej nauki⁷³.

Istotnym tekstem było również dzieło Rama Prasad Kasyapy „Occult Science, the science of breath” opisujące koncepcje tattw, kanałów oraz technik oddechowych. Owa książka opublikowana w roku 1884 (a druga edycja w1890) wywarła niezmiernie duży wpływ na zachodni okultyzm⁷⁴.

W roku 1798 Adi Brahmo Samadż opublikowali tantrę Mahanirwanę, która stanowi pomost pomiędzy indyjskim renesansem a tantrą. Przedstawienie tantry jest znacznie inne od tych z tekstów wcześniejszych, gdyż jest w niej wyraźnie monoteistyczne nastawienie, a także jest ona wyraźnie oczyszczona z tego, co uważano za obsceniczne. Nie ma dowodów na to, kto jest jej autorem. H. Urban snuje przypuszczenie, iż została napisana przez bengalskiego uczonego, który był świetnie obeznany w prawie brytyjskim narzuconym na Indusów oraz był oczytany w tantrach⁷⁵.

Helena Bławatska była zaznajomiona z panującą wśród orientalistów krytyką tantr. Z drugiej strony jednak dostrzegała w nich swoistą mądrość i źródło inspiracji. By wybrnąć z tej trudnej sytuacji wprowadziła podział analogiczny do podziału magii zachodniej, czyli na „białą” i „czarną” tantrę. Ta pierwsza była według niej wartościowym i szlachetnym wyrazem okultyzmu, podczas gdy tę drugą postrzegała jako diabelską i niegodziwą⁷⁶. W przypisie do artykułu na temat tantr, który ukazał się w The Theosophist napisała:

Przez wzgląd na swoje własne powody Arjowie, lub reformatorzy, jak oni oraz Brahmowie sami siebie nazywają, uznają tantry za obrzydliwe teksty dotyczące czarostwa propagujące niemoralność. Niektóre tantryczne teksty i komentarze są zabronione, ponieważ traktują o nekromancji (współczesny spirytualizm). Jednak znaczenie starych tantr stało się dla niewtajemniczonych w nie Indusów nieaktualne i bardzo niewielu potrafi docenić ich wartość. Niektóre z białych tantr, szczególnie te, o których mowa jest w artykule, zawierają niezmiernie istotne informacje dla okultystów⁷⁷.

Teozofowie zdawali sobie sprawę z różnorodności systemów czakr. To, iż przyjął się na zachodzie jeden model jest związane z działalnością wydawniczą Arthura Avalona oraz popularną tantrą Mahanirwany.

Osoby związane z drugą generacją teozoficzną dużo intensywniej kierowały się w stronę orientu. C.W. Leadbeater poświęcił sporo miejsca dharmie w swojej działalności pisarskiej, gdyż według niego buddyzm i okultyzm były dwoma stronami tego samego zjawiska⁷⁸. Owa interpretacja wiązała się z odczytywaniem poszczególnych soteriologii poprzez pryzmat filozofii wieczystej. Ów teozof przyczynił się do rozpowszechnienia koncepcji czakr, poświęcając im sporo uwagi w swoich pismach. Według niego czakry stanowią centra energetyczne, poprzez które przepływa energia. Osoba o nawet w niewielkim stopniu rozwiniętych zdolnościach jasnowidzenia może je dostrzec. Uważał, że im bardziej człowiek jest rozwinięty, tym czakry są wyraźniejsze, jaskrawsze i lepiej widoczne zaczynając przypominać miniaturowe słońca⁷⁹.

Znamienne dla Leadbeatera oraz A. Besant było to, iż dążyli oni do unaukowienia koncepcji okultystycznych dużo intensywniej niż Bławatska, która do nauki miała stosunek ambiwalentny. Z jednej strony krytykowała współczesną jej naukę, jednak nie twierdziła, że cała nauka jest błędna, a raczej jest niewłaściwie interpretowana⁸⁰. Ezoteryka stanowiła pomocne narzędzie by uzyskać tę głębie i kompletną interpretacje naukowych twierdzeń. Toteż ewolucjonizm był według niej związany z emanacjonizmem. Neo-teozofowie również decydowali się na dyskusję z nauką, która w wieku XIX przechodziła rewolucyjny moment. By uzgodnić swe twierdzenia z naukowymi i je z legitymizować, posłużono się odniesieniami do fizjologii mistycznej. Leadbeater i Besant stworzyli system chemii okultystycznej, która miała udowodnić istnienie tego, co niewidzialne dla oka. Narzędziem uzyskiwania wiedzy była zdolność jasnowidzenia ściśle połączona z działaniem wyższych czakr. Według nich zdolność do percepcji świata związana jest z ciałem materialnym i eterycznym. Organy zmysłowe przesyłają informację do subtelnej warstwy ludzkiego jestestwa, która sama składa się z subtelnych organów, za pomocą których możliwe jest czerpanie informacji o zjawiskach niedostępnych dla postrzegania grubo-zmysłowego. Ciało eteryczne składa się z siedmiu czakr. Za jasnowidzenie odpowiada centrum energetyczne określane jako „adżnia”. Leadbeater i Besant uważali, że ich metodologia jest wartościowsza od tej stosowanej przez główno-nurtowych naukowców, gdyż daje możliwość bezpośredniego doświadczania i czerpania informacji⁸¹.

Ta para teozofów postanowiła za pomocą jasnowidzenia badać strukturę i naturę wodoru, tlenu i azotu. Określano to mianem „podejścia wschodniego”, opozycyjnego wobec zachodniego badania zjawisk⁸². Według teozofów Wschodnia mądrość wywodząca się ze starożytności oferuje narzędzia by podnieść zasłonę niewiedzy, toteż wykorzystywali tę myśl by wyjaśniać zjawiska przyrodnicze włączając ponadzmysłowe postrzeganie do metodologii nauk.

Poprzez działalność Towarzystwa Teozoficznego pojęcie fizjologii mistycznej, prany, czakr, reinkarnacji, jogi jako kabały wschodu, astralu, ciał subtelnych, akaszy, Szambali, Lemurii, wibracji, monad i „pracy z energią”, zostało bardzo mocno z inkorporowane do nurtów ezoterycznych. Te pojęcia w znacznej mierze skonstruowały język ludzi zajmujących się New Age'm. Toteż wpływ Teozofii na późniejszy ruch nowej ery jest niebagatelny. Zachodni ezoterycy jeszcze przed spopularyzowaniem indyjskich koncepcji przez Towarzystwo Teozoficzne byli zaznajomieni z Upaniszadami czy Bhagawadgitą. Czerpano z technik jogicznych, które docierały na Zachód. Romantyzm przygotował grunt pod tę recepcję, jak również działalność masonów i różokrzyżowców. Tym, co zaowocowało w tej wschodnio-zachodniej syntezie dokonanej przez teozofów były właśnie koncepcje tantryczne. Określenie Bławatskiej tych ciemnych nurtów tantry jako „ścieżka lewej ręki” zostało zaadoptowane i przyjęte w ezoteryce zachodniej. Bławatska przedstawiała fizjologię mistyczną jako ponadczasową i wolną od uwarunkowań kulturowych prawdę, którą znała już w pewnym sensie wcześniej, a której pełen wyraz odkryła podczas swoich indyjskich wojaży. Czerpanie z fizjologii mistycznej kontynuowali jej następcy: Subba Row, Charles W. Leadbeater, Annie Besant, Rudolf Steiner, Alice Bailey i George Arundale.

Podsumowując rolę w transformacji zachodniej ezoteryki przez Towarzystwo Teozoficzne należy wymienić kilka punktów: 1) odpowiada za asymilację orientalnych elementów do zachodniej ezoteryki i popularyzację tych elementów; 2) dokonano syntezy hermetyzmu, kabały, gnostycyzmu z buddyzmem oraz jogą; 3) pojawienie się koncepcji karmy i reinkarnacji rozumianej jako ewolucja ludzkości; 4) sięganie do pewnym elementów nauki w uzasadnianiu okultyzmu⁸³. Jednak najdonioślejszą rolą, jaką Towarzystwo odegrało było przyczynienie się do odrodzenia zachodniej tradycji okultystycznej. Przypomniało ono o starożytnych tekstach i zachodniej ezoterycznej spuściźnie w swoich publikacjach, tym samym przyczyniając się do wzrostu zainteresowania tą tematyką. W znacznej mierze ukształtowało to rodzące się zakony okultystyczne m.in. Magiczny Zakon Złotego Brzasku. Swoje własne systemy wywodzące się z teozofii zbudowali G. R. S. Mead i Rudolf Steiner.

Kontynuacja

Towarzystwo Teozoficzne zainspirowało wielu ezoteryków do konstruowania własnych systemów. Teozoficzna narracja uchodzi zatem za kluczową w rozwoju nowej ezoteryki. Jedną z ważniejszych postaci, która zalicza się do tego nurtu był Mikołaj Konstantin Roerich. Istotny, gdyż stworzył on swój własny system agni jogi będący syntezą okultyzmu i filozofii wschodniej. Urodził się 9 października 1874 w Petersburgu, zm. 13 grudnia 1947 w Kulu w Indiach. Był to artysta, scenograf, podróżnik, grafik, pisarz i poeta, teozof, postać wielokrotnie nominowana do nagrody Nobla. Wraz z swoją partnerką, Heleną Roerich, utworzył system, w którym obficie nawiązywał do wedanty, myśli Wiwekanandy, buddyzmu, Ramakriszny oraz nauk teozofów.

Między 1916 a 1919 napisał po rosyjsku 64 białe wiersze, w których przedstawił swój ezoteryczny światopogląd. Zostały przetłumaczone na angielski i wydane pod tytułem „Flame in Chalice”⁸⁴. W jego modelu rzeczywistości świat nie ma początku, ani końca, jest nieustanną cykliczną przemianą powstawania i rozpuszczania. Przejawia się to na poziomie indywidualnym – każdy człowiek umrze i jego materialna forma ulegnie rozkładowi, a następnie dusza przejdzie dalej w tej cyklicznej kontynuacji ku nowej formie materialnej egzystencji. Również te procesy obejmują poziom globalny – cywilizacje powstają i rozpadają się. W 1920 roku Roerich założył w USA stowarzyszenie Agni Jogi, którego funkcją było propagowanie tej wizji świata⁸⁵. Twierdzili, że Helena otrzymuje wiedzę z przekazów od mistrza Morya.

Filozofia agni jogi jest przede wszystkim praktyczna, sama wiedza teoretyczna nie ma wartości póki nie jest zastosowana w życiu⁸⁶. Wyraźnie widoczny jest wpływ mesmeryzmu, gdyż kultywowanie agni jogi zgodnie z jej twórcami, prowadzi do podłączenia się do kosmicznego zbiornika magnetycznej energii. Wzmacnia również zdolności mediumistyczne i prowadzi do harmonii z całym kosmosem⁸⁷. Zgodnie z opisem H. Roerich Agni joga stanowi syntezę wszystkich rodzajów jogi – jednak wymienia przy tym jedynie trzy postaci: Patańdżalego, Avalona oraz Wiwekanandę. Ma ona charaktery medyczny, gdyż uzdrawia system nerwowy i wprowadza balans do organizmu⁸⁸. „Karma” rozumiana jest jako zasada odpowiedzialności, prawo przyczyny i skutku obejmujące wszelkie działania⁸⁹.

R. Steiner (1861-1925) należy do postaci, które na bazie nauk teozoficznych stworzyły swój własny równie wpływowy system. Ów mistyk i filozof jest twórcą antropozofii, jednak spektrum jego zainteresowań i dziedzin, które poddawał innowacji rozciąga się od pedagogiki po rolnictwo. Jego stosunek do Indii nie był jednoznaczny. Steiner konstruuje swoją narrację korzystając z terminologii wschodniej i tworząc własną mitologię. Jednak nie stawia tradycji wschodniej na duchowym piedestale. Uważał, że wiedza indyjskich mędrców jest jedynie echem starodawnej, prawdziwej wiedzy mającej swoje źródła w cywilizacji Atlantydzkiej⁹⁰. Według niego ta starożytna cywilizacja miała dostęp do większej i głębszej wiedzy niż ludzie współcześni.

Mówiliśmy już, że w czasach atlantydzkich człowiek widział mądrość we wszystkim, co go otaczało; im dalej sięga się w zamierzchłą przeszłość, w dawne stany świadomości, tym wyraźniej widać, jak bezpośrednio przeżywał człowiek siły twórcze przenikające cały świat, otaczające go zewsząd istoty duchowe. Wszystko, co nas otacza, zawdzięcza swój byt tym jestestwom. Widzieć je - to właśnie oznacza poznać⁹¹.

Zgodnie z mitologią Steinera ludzie z Atlantydy wyemigrowali do Indii i stąd w tym rejonie rozwój duchowych systemów. Odwoływanie się do mieszkańców Atlantydy zostało wprowadzone do ezoterycznej narracji przez H. Bławatską, a powtarzane przez kolejnych ezoteryków takich jak: E. Cayce, A. Bailey i inni. W jego koncepcji celem post-atlantyckiej cywilizacji jest rozwój myślenia oraz umiejętność postrzegania zewnętrznego świata⁹². Kultura Atlantycka cechowała się powszechnością jasnowidzenia, które było jeszcze w pewnej formie obecne w starożytnych Indiach jednak zanik tej umiejętności postępował. Było to bezpośrednią przyczyną wykształcenia metod jogicznych, których funkcją było wspieranie duchowego rozwoju człowieka i zdolności „nadprzyrodzonych”. Steiner podkreśla, że zanik naturalnego dostępu do jasnowidzenia sprawił, że stworzono jogę umożliwiającą „sztuczne jasnowidzenie”⁹³. Jasnowidzenie stanowi źródło wiedzy i to poprzez nadprzyrodzony ogląd według Steinera powstały niektóre indyjskie systemy, np. wedanta czy joga⁹⁴.

Filozofia Steinera przechodziła kilka różnych faz, w ramach których kształtował się jego stosunek do wschodu i wyodrębniało się jego mocne zainteresowanie chrześcijaństwem. Ezoteryczne chrześcijaństwo stało się trzonem jego systemu. Wpływ teozoficznej skłonności do filozofii wieczystej zaznaczył się u niego poprzez doszukiwanie się podobieństw między chrześcijaństwem a wedantą, czy między Chrystusem a Kriszną. Poświęcił temu tematowi takie książki jak „The Bhagavadgita and Epistles of Paul” czy „Der Orient im Lichte des Okzidents”. Myśl przenikająca te pozycje dotyczy tego, iż wschodnie tradycje stanowiły fazę przygotowawczą na przyjście Chrystusa. Steiner odżegnywał się od stawiania wyżej wschodniej soteriologii, traktując ją jako niższą formę duchowości, pewien etap rozwoju, który nie jest najdoskonalszy dla zachodniego człowieka⁹⁵.

Ten antropozof krytycznie oceniał hathajogę twierdząc, iż ćwiczenia oddechowe nie są odpowiednią praktyką dla współczesnego mu człowieka. Mogły w dawnych Indiach pełnić znaczącą funkcję, aczkolwiek według Steinera w rozwoju duchowym nie należy kłaść nacisku na ciało, gdyż to od sfery fizycznej człowiek powinien się uwolnić⁹⁶. Koncentracja na ciele jedynie pogłębia przywiązanie do materii. Bardziej Steiner cenił ścieżkę rozwoju umysłu.

Sankhja i joga nie są według niego tym samym, ta pierwsza stanowi naukę o rzeczywistości i relacjach między światem zewnętrznym a ludzką duszą. Tymczasem joga ma charakter ściśle praktyczny pokazując jak dusza może od tych form się uwolnić i ewoluować ku wyższym światom duchowym⁹⁷. Joga stanowi ścieżkę zbliżania się do tego, co wieczne i trwałe, a czego Steiner nie dostrzegał w ulotnym świecie materialnym. W ten sposób interpretował on Bhagawadgitę, w której widział ścieżkę od nietrwałego świata form ku duchowej pełni. Sankhja stanowiła narzędzie racjonalne, a joga jako jej uzupełnienie – duchowe. Według Steinera poprzez rozróżnianie oraz oddanie i zaufanie możliwe jest dokonanie pierwszego kroku w stronę urzeczywistnienia Jaźni⁹⁸. Zgodnie z Bhagawadgitą materialny wymiar rzeczywistości jest naznaczony krótkotrwałością, cierpieniem, kłopotami i smutkiem. Wyswobodzenie się duszy od tych trudności stanowi centralny przekaz Bhagawadgity. Angażowanie się w światową działalność prowadzi jedynie do dyssatysfakcji, gdyż wszelkie zjawiska mają iluzoryczną naturę i prędzej czy później rozpadną się. To właśnie podejście sankhji prowadzi do zrozumienia tej natury oraz tego, iż wszystkie zjawiska cechuje pustość, której towarzyszy wieczny brak osiągnięcia spełnienia. Praktyka jogiczna koncentruje się na Jaźni i rozwoju nadnaturalnych mocy, świat fizyczny nie stanowi przedmiotu zainteresowania jogina, gdyż poznał on jego niepermanentną istotę⁹⁹. Aczkolwiek Steiner nie godzi się na całkowite oddzielenie od świata materialnego, którego doświadczanie wg niego jest mimo wszystko cenne. Świat materialny prócz swego naznaczenia cierpieniem, jest również wypełniony pięknem. Steiner pojmuje przeznaczenie człowieka jako bycie w wymiarze materialnym, ale ukierunkowane na świat duchowy. Przeznaczenie to rodzaj misji, jaką każdy ma do wypełnienia i dlatego Steiner nie cenił pustelniczej ucieczki od świata i pełnego wyrzeczenia.

Ten antropozof uważał, iż sama lektura objawionych tekstów powoduje korzystne zmiany w umyśle. Pisał, iż poprzez zgłębianie Bhagawadgity można osiągnąć spokój, wolność od przeszkadzających emocji, zbliżyć się do sfery ducha. Praktyka jogi rozpoczyna się poprzez oddanie i zaufanie, a jej kolejne kroki to wycofanie zmysłów i zgłębienie się w istotę umysłu. Stopniowo praktykujący coraz bardziej stapia się ze swoją boską częścią, aż do momentu pełnego zatracenia poczucia indywidualności¹⁰⁰.

1R. Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali, s. lxi.

2N. Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Tradition..., dz.cyt., s. 174.

3Tamże, s. 177.

4Tamże, s. 177.

5L. Chertok, R. De Saussure, Rewolucja psychoterapeutyczna. Od Mesmera do Freuda, Warszawa 1988, s. 25.

6Tamże, s. 28.

7N. Goodrick-Clarce, The Western..., dz.cyt., s. 276.

8L. Chertok, R. De Saussure, Rewolucja..., dz. cyt., s. 32-49.

9W. Hanegraaff, New Thought Movement, [w:] DGWE, s 862.

10N. Goodrick-Clarke, The Western..., dz. cyt., s. 185.

11W. Hanegraaff, New Thought..., dz.cyt., s. 862.

12Tamże, s. 864.

13E. De Michelis, The History..., dz.cyt., s. 117.

14Tamże, s. 165.

15Zob. http://pranichealing.com/ [dostęp: 15.04.2016].

16Yogi Ramacharaka, Filozofia jogi i nauka tajemna, Warszawa 2013, s. 14-15.

17Tamże, s. 19-20.

18Tamże, s. 88-91.

19Tamże, s. 97-99.

20N. Goodrick-Clarce, The Western Esoteric Tradition. A Historical Introduction, Oxford 2008, s. 216.

21J. A. Santucci, Theosophical Society, [w:]DGWE, s. 1115.

22M.B. Stępień, Okultyzm, Lublin 20115, s. 448.

23Tamże, s. 449.

24N. Goodrick-Clarce, The Western..., s. 216.

25Tamże, s. 216.

26Por. E. De Michelis, A History of Modern Yoga. Patanjali And Western Esotericism, Nowy Jork 2004.

27J. A. Santucci, Theosophical Society, [w:] DGWE, s. 1115-1116.

28G. Wyld, Christo-Theosophy or Spiritual Dynamics And The Divine And Miraculous Man, London 1895, s.7.

29H. Bławatska, The Theosophical Glossary, Krotona 1973, s. 260.

30M.B.Stępień, Okultyzm..., s. 453.

31Por. K. Baier, Theosophical Orientalism, s.9-10.

32K. Baier, Theosophical..., s. 14.

33N.C.Paul, A Treatise on the Yoga Philosophy, Benares 1851.

34D.G.White, The Yogasutra..., s. 132-134.

35D. G. White zaznacza, iż dopiero Swatmaraman dokonuje identyfikacji radżajogi z Jogasutrami w swoim tekście „The Little Lamp” (XV w., Hathajogapradipika), a wcześniejsze teksty hathajogiczne nie utożsamiają nauk Patańdżalego z radżajogą. Por. D.G. White, The Yogasutra..., s. 134-136.

36D.G.White, The Yogasutra..., s. 130-131.

37H. Blavatsky, The Theosophical Glossary, Theosophical Publishing House, Krotona 1973, s. 380-381.

38H. Bławatska, Collected Writings, s. 559, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v12/y1890_054.htm, dostęp: 10.01.2016.

39E. De Michelis, The History..., s. 178.

40H. Bławatska, Comments On The Treatrise On Yoga Philosophy, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v2/y1880_058.htm, dostęp: 07.01.2016.

41H. Bławatska, The Theosophical Glossary..., s. 275.

42H. Bławatska, Secret Doctrine. The Syntesis of Science, Religion and Philosophy, Theosophical University Press Online Edition, zob, przypis s. 101, http://www.theosociety.org/pasadena/ts/tup-onl.htm#blavatsky, dostęp: 05.01.2016.

43Tamże, s. 142.

44Shatkaramas. Cleaning Techniques, Yoga Magazine 5/1999, http://www.yogamag.net/archives/1991/cmay91/shat.shtml dostęp: 05.01.2016.

45H.Bławatska, Collected Writings, s.166, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v4/y1882_081.htm, dostęp: 10.01.2016.

46H. Bławatska, Comments On A Treatise On The Yoga Philosophy, [w:] Collected Writings, vol.2, s. 456, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v2/y1880_058.htm, dostęp: 05.01.2016.

47H. Bławatska, tamże, s. 463.

48H. Bławatska, Collected Writings, s. 615-616, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v12/y1890_055.htm, dostęp: 10.01.2016.

49W.Q.Judge, The Yoga Aphorism of Patanjali, Los Angeles 1987, s. viii.

50H. Bławatska, The Drift On Western Spiritualism, http://www.theosociety.org/pasadena/theosoph/theos1a.htm#drift, dostęp: 07.01.2016.

51H. Bławatska, Key To Theosophy, Theosophy Trust 2006, s. 99.

52E. De-Michelis, The History of Modern Yoga. Patanjali And Western Esotericism, New York 2006, s. 163.

53H. Bławatska, Isis Unveild, Theosophical University Press Online Edition, http://www.theosociety.org/pasadena/isis/iu1-01.htm, dostęp: 06.01.2016. Chaldejczycy – plemiona zamieszkujące tereny południowej Mezopotamii (IX – VI w. p. n. e.).

54K. Baier, Theosophical Orientalism, s. 12.

55K. Baier, Mesmeric Yoga and the Development of Meditation within the Theosophical Society, [w:] https://univie.academia.edu/KarlBaier , dostęp: 06.01.2016.

56H. Bławatska, Isis..., s. 249.

57H. Bławatska, Dziwy Indji, Warszawa 1924, s. 9.

58 Lalla Ruttun Chund, Hints to The Students of Yoga Vidya, [w:] The Theosophist, November 1879, 46;

Ruttun Chund Bary, Hints to the Students of Yoga Vidya, [w:] The Theosophist, April 1880, 175-176.

59K. Baier, Mesmeric..., s. 5.

60A. Bessant, Introduction To Yoga, http://www.anandgholap.net/Introduction_To_Yoga-AB.htm, dostęp: 07.01.2016.

61A. Bailey, The Light of the Soul, Its Science and Effect: A Paraphrase of the Yoga Sutras of Patanjali, Lucis Trust 1927, s. 3-4.

62D.G.White, The Yoga..., s. 130.

63H. Bławatska, Collected Writings, s. 135, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v2/y1879_026.htm, dostęp: 22.01.2016.

64Tamże, s. 224.

65N. Goodrick-Clarke, The Western Esoteric Traditions. A Historical Introduction, Oxford 2008, s. 220-222.

66K. Baier, The Theosophical..., s. 16.

67K. Baier, Mesmeric..., s. 8.

68K. Baier, The Theosophical..., s. 18.

69Por. r. 5.2.

70D.G.White, Yoga In Early Hindu Tantra, [w:] Yoga. The Indian Tradition, red. I. Whicher, D. Carpenter, New York 2003, s. 144.

71A. Avalon, Yoga Kundalini. Ścieżka poznania siebie, Poznań 2001.

72K. Baier, Theosophical..., s. 15.

73Tamże, s. 21.

74Tamże, s. 21-22.

75H. Urban, Tantra – Sex, Secrecy, Politics And Power In The Study of Religion, Los Angeles 2003, s. 69.

76K. Baier, Theosophical..., s. 22.

77H. Bławatska, przypis do artykułu The Tantras, The Theosophist, Vol. IV, No. 9, June, 1883, p. 226, http://www.katinkahesselink.net/blavatsky/articles/v4/y1883_076.htm.

78C.W. Leadbeater, Some Glimpses of Occultism, 1900, s.77.

79C.W. Leadbeater, The Chakras, s. 7.

80E. Asprem, Theosophical Attidutes Toward Science: Past and Present, s. 408, [w:]https://ntnu-no.academia.edu/EgilAsprem, dostęp: 21.02.2016.

81Tamże, s. 409.

82Tamże, s. 415.

83N. Goodrick-Clarke, The Western..., s. 225.

84O. Hammer, Claiming..., s. 78.

85Tamże, s. 79.

86H. Roerich, Letters of Helena Roerich. 1929-1938, t.1, s.107.

87Tamże, s. 20.

88Tamże, s. 107.

89Tamże, s. 226.

90R. Steiner, Outline of Esoteric Science, Nowy Jork 1997, s. 254-255.

91R. Steiner, Teozofia różokrzyżowców, Gdynia 2008, s. 68.

92Tamże, s. 114.

93R. Steiner, Tajemnice ewangelii św. Marka, Gdynia 1998, s. 112.

94Tamże, s. 112.

95C. Leijenhorst, Rudolf Steiner, [w:]DGWE, s. 1090.

96Tamże, s. 1090.

97R. Steiner, Bhagavad Gita and Epistles of Paul. Lecutre II, 1912, [w:]http://wn.rsarchive.org/Lectures/GA142/English/AP1971/19121229p01.html, dostęp: 18.02.2016.

98Tamże.

99Tamże.

100Tamże.