Okres post-klasyczny 500 n. e. - 1500 r. oraz hathajoga w dobie kolonializmu.

 

Hathajoga – literatura, źródła, etymologia, historia

Joga klasyczna stanowiła niejako czystą formę jogi, tzn. w znacznej mierze wolną od rytualizmu i rozbudowanych doktryn teologicznych. Późniejsze nurty nie są kontynuacją myśli Patańdżalego, a raczej czerpią inspirację z jego tekstu, z Bhagawadgity czy wedanty. Z jednej strony rozwija się dżńanajoga, której celem jest urzeczywistnienie jedności atmana i brahmana. Spekulacje metafizyczne stanowią swoistą praktykę prowadzącą adepta do ostatecznego celu. Poznanie rozróżniające jest kulminacyjnym momentem owego treningu. Rozmyślanie, analiza i medytacja to wystarczające środki dla jogina kroczącego tą ścieżką. Dżńanajoga oparta na metafizyce wedanty opisuje absolutną rzeczywistość jako istnienie, wiedzę oraz błogość (sat-cit-ananda). Od ok. XII w. do czasów współczesnych ten nurt jest żywy i budzi zainteresowanie praktykujących.

Z drugiej strony joga przybiera całkiem nowe formy będące połączeniem jogi klasycznej, tantry, alchemii oraz ajurwedy. Tym nowym nurtem jest rozwijająca się od indyjskiego średniowiecza hathajoga¹. Zakorzenienie w tradycji rozpoczętej przez Patańdżalego jest podkreślane od XV w. przez samych joginów definiujących cel ostateczny jako radżajogę – samadhi. Wpływ tantry to dobór nowych środków do realizacji tego celu jak i zupełnie nowe spojrzenie na rzeczywistość. Elementy ajurwedy przejawiają się w wzmiankowanych efektach terapeutycznych, które podobnie jak w tej starożytnej sztuce medycznej, były ściśle związane z manipulacją praną. Stopniowo pojęcie prany będzie coraz bardziej akcentowane, a w nurtach new age'u stanie się elementem holistycznej praktyki zdrowotno-duchowej.

Nathsiddhowie, najbardziej reprezentatywna grupa hathajoginów, nie dążyli nigdy do stworzenia kanonu i unifikacji swoich tekstów. Część z nich jest kompilacją pozostałych, jedne odnoszą się do Gorakszanatha i pozostałych wielkich siddhów, a niektóre można dołączyć do tego korpusu przez wzgląd na specyficzną terminologię. A. Muñoz skonstruował trzyczęściowy kanon Nathsiddhów, jednak ten podział jest sztuczny, gdyż sami jogini nie dążyli do segregowania swojej literatury. Według tego naukowca teksty dzielą się na: sanskryckie teksty bezpośrednio opisujące hathajogę, poezję pisaną w ojczystym języku danych joginów oraz hagiografie².

Do wczesnych tekstów hathajogicznych należą: Amṛtasiddhi Virūpākṣa (XI/XII w.), Amaraughaprabodha (XIV/XV w.), Dattātreyayogaśāstra (XII/XIII w.), Khecarīvidyā (XIII/XIV w.), Gorakṣaśataka (XIV/XV w.), Sārgadharapaddhati (1363), Vasiṣṭahasaṃhitā (XII/XIII w.), Vivekamārtaṇḍa (XIII/XIV w.; do której zalicza się Gorakṣapaddhati, Gorakṣasataka, Yogamārtaṇḍa i Gorakṣaṃhitā), Yogayajñavalkya (XIII/XIV w.), Yogabīja (XIV/XV w.). Hāthapradīpika, która uchodzi za najbardziej klasyczny wyraz tego nurtu jest swoistą kompilacją pozostałych tekstów, w której to pojawia się większy niż dotychczas akcent na asanę (XV w.). Późne teksty: Gheraṇḍasaṃhitā (XVII/XVIII w.), Haṭharatnavalī (XVII w.), Haṭhatattvakaumudi (XVIII w.), Śivasaṃhitā (XV w.), Yogacintāmani (XVI/XVIIw.), Yogatārāvalī (XV/XVI w.)³.

Pierwsi indolodzy traktowali hathajogę z dużą rezerwą, a nawet z obawą. Łączono ją z nieczystymi siłami, nekromancją i okultyzmem, a popularnością wśród badaczy cieszyła się radżajoga⁴. Ponadto hathajogę rozumiano jako bardzo duży wysiłek, przemoc i tak też tłumaczono termin „hatha”. M. Monier-Williams twierdził, iż hathajoga jest ekstremalną formą torturowania się w duchu ascetycznego wysiłku. Jogini śiwaiccy byli ostro krytykowani przez pierwszych orientalistów jako osoby pozbawione zmysłu moralnego, odrażające. M. Monier-Williams opisuje, iż mimo swojej fascynacji i zaciekawienia tą odmienną kulturą, nie mógł przemóc negatywnych emocji i zasmuciło go to, iż takie praktyki są wciąż odprawiane w cywilizowanym świecie. W swojej książce zwraca on jednak uwagę na to, iż nadzieją napawa go krytyczna postawa niektórych braminów wobec tego typu rytuałów⁵. M. Müller utrzymywał, iż hathajoga jest niższą formą rozwoju jogi, powstałą w wyniku stopniowej degeneracji jogi klasycznej. Opisał hathajogiczny trening w sposób pejoratywny – jako ekstatyczne, orgiastyczne praktyki ludzi mniej cywilizowanych⁶. Określał hatha i krijajogę jako patologiczne formy duchowości⁷. Antyhathajogiczna narracja pojawiała się u wielu orientalistów. Również E.W. Hopkins traktował hathajogę jako niższą i gorszą formę indyjskiej duchowości, a nawet jako oszustwo i kuglarstwo⁸. Ten pogląd sformułowany przez pierwszych indologów utrzymywał się aż do XIX wieku, a dopiero w XX hathajoga zyskała całkowicie nowy status.

W literaturze hathajogicznej termin „hatha” nigdy nie odnosi się do siłowego, ekstremalnego wysiłku. Przy opisach praktyki raczej można odnaleźć zalecenie by zachować ostrożność, łagodność, oraz by podejść z entuzjazmem i wigorem do treningu, gdyż nadmierny wysiłek jest jednym z sześciu czynników uniemożliwiającym osiągnięcie efektów z praktyki (HJP. I.15). Oddech powinien być łagodny i powolny (HJP. II.8-11). Nawet pojawia się ostrzeżenie, że zbyt siłowa i intensywna praktyka może zabić jogina (HJP. II.15). Dosłowne tłumaczenie„hatha” oznacza „siła”, „moc” być może stąd pochodzą te skojarzenia pierwszych indologów.

W literaturze można spotkać się z tzw. ezoterycznym tłumaczeniem: unią Słońca (ha) i Księżyca (tha). J. Birch szczegółowo analizuje tę kwestię i zauważa, że pierwszy raz to ezoteryczne znaczenie jako definicja pojawia się w 1895 roku w przedmowie Śrisa Chandra Vasu do Gherndasanhity⁹. Następnie wielokrotnie jest powielane i to jako źródłowe wyjaśnienie tego terminu, jednakże nie jest on łatwy do zlokalizowania w bogatym korpusie literatury hathajogicznej. J. Birch zanalizował wiele tekstów i udało mu się odnaleźć pierwsze odniesienie „hathajogi” do Słońca i Księżyca w tekście zwanym jako Jogabidża (Yogabīja)¹⁰. Z kolei w Amritasiddhi pojawia się metafora jogi jako połączenia Słońca i Księżyca – jednak bez odniesień do złożenia „hathajoga”¹¹.

Powstanie hathajogi najczęściej datuje się na ok. XI w. gdyż pierwsze teksty hathajogiczne pochodzą z tego okresu. Istotnym momentem w rozwoju hathajogi jest XIII w. kiedy to prawdopodobnie żył autor pierwszych traktatów dotyczących tej duchowej ścieżki, Gorakszanath. Jego poprzednicy to Matsyendranāth (IX w.), oraz według tradycji – Ādinātha będący formą samego Śiwy. Matsjendranath to pierwszy człowiek uczący jogi. Według legendy przybrał formę ryby, aby móc usłyszeć rozmowę Śiwy i Parwati – będącą źródłem jogicznych nauk. Matsjendranath uchodzi za nauczyciela Gorakszanatha – tym samym podkreślono doniosłość relacji ucznia i nauczyciela, tak typowej dla tantrycznych praktyk. Według legendy Matsjendranath przyczynił się do narodzin Gorakszanatha – podarował on bezpłodnej kobiecie nasiono, z którego narodził się ten jogin.

Etapy rozwoju hathajogi można podzielić na proto-hathajogę i późniejszą jej postać czyli hathajogę klasyczną (XV w.). Ta pierwsza jest ściśle związana z ruchem Nath siddhów. Ich celem było osiągnięcie nieśmiertelności i rozwoju nadnaturalnych zdolności. Najpełniejszą postać klasycznej hathajogi widać w jej głównym traktacie – Hathajogapradipice, będącym kompilacją różnych jogicznych tekstów. W literaturze nie ma ścisłego rozdzielenia hathajogi od asztangajogi, a raczej traktuje się tę pierwszą jako uzupełnienie tej drugiej. Ścisły rozdział zawdzięczamy Swamiemu Wiwekanandzie, który ustanowił niejako radżajogę jako oddzielną gałąź, podczas gdy w tradycji to złożenie określało cel ostateczny.

Tym, co jest charakterystyczne dla proto-hathajogi w wersji Gorakszanatha jest internalizacja praktyk tantry. Zasadniczym elementem stała się praktyka wewnętrzna, której celem było zarządzanie subtelnymi energiami by osiągnąć nieśmiertelność. Gorakszanath uchodzi za założyciela ruchu nath siddhów (inaczej: Kānphaţā). Możliwe, że urodził się w XII wieku, jednak dopiero w XIII-o wiecznej literaturze pojawia się jego imię. Pierwsze wzmianki znaleziono w Karnatace (1279 r., świątynia Kallesvara), późniejsze ślady prowadzą do Nepalu, Radżasthanu, Pendżabu i Bengalu – co pokazuje, iż ruch nathsiddhów rozprzestrzeniał się i zyskiwał popularność. Buddyjskie korzenie nie są pewne. Jednak wspólna dla obu tradycji jest historia 84 wielkich siddhów – mistrzów jogi posiadających niezwykłe umiejętności. Wpływ jogi na buddyzm tybetański jest niezaprzeczalny.

Wiele wskazuje na to, że Gorakszanath prowadził ascetyczne życie, w ścisłym celibacie. Wszelkie wykonywane przez niego praktyki miały charakter wewnętrzny – włącznie z wadżrolimudrą, techniką, w której wykorzystuje się energię i fluidy seksualne. Z drugiej strony jego mistrz określany był jako upadły jogin, który nie mógł powstrzymać się od kontaktów z kobietami. Prowadził rozwiązły tryb życia w pełni korzystając z uroków sansary. Dopiero Gorakszanath sprowadził go na dobrą drogę i pomógł mu okiełznać namiętności – toteż uczeń przegonił swojego mistrza¹². Tradycja gloryfikuje zachowanie Gorakszy przedstawiając go jako żywotnego młodzieńca, podczas gdy Matsjendra przedstawiany jest jako pomarszczony starzec – do takiego stanu doprowadziła go utrata cennego nasienia. Aczkolwiek te dwie linie praktyk obowiązują później wśród joginów: ścisła asceza versus tzw życie głowy rodziny, pana domu, który dba o bliskich, ale nie porzuca duchowej ścieżki.

Esencją hathajogicznych praktyk było wykorzystanie nasienia¹³ (bindu, utożsamianego z życiową esencją) w celach soteriologicznych. Wspomniana interioryzacja praktyk tantrycznych polega na tym, iż w przypadku wadżrolimudry (raczej praktykowanej w pojedynkę) nasienie nie jest emitowane na zewnątrz, a raczej przekształcane i wykorzystywane na drodze praktyki. Istotą tych technik było przekierowanie bindu do centralnego kanału a następnie wzdłuż kręgosłupa do głowy. Efektem owych praktyk miało być osiągnięcie mocy i nieśmiertelności (siddhi), podczas gdy hathajoga klasyczna stawiała sobie za cel wyzwolenie (mukti), które osiągane było również poprzez manipulacje subtelnymi energiami. Ogromny nacisk kładziono na ascezę (tapas, posty, oczyszczenia), użycie alchemicznych mikstur (rasāyana) oraz inwokacje bóstw (Bhairawy, Mahadewi).

Tantryczne i alchemiczne korzenie hathajogi nie budzą wątpliwości wśród znawców. Nieco inaczej sprawa wygląda w przypadku ajurwedy. Powodem jest to, iż pierwsi jogini przede wszystkim prowadzili ascetyczne życie z dala od światowych spraw, toteż głównym ich celem było wyzwolenie. Ajurweda to gałąź medycyny, toteż zamierzeniem osób, które z niej korzystają jest polepszenie światowej egzystencji. W tych dwóch przypadkach istnieją różne sposoby bycia – światowy i wyrzeczeniowy. Aczkolwiek w literaturze tego drugiego nurtu odnaleźć można nawiązania do zyskania zdrowia, zwłaszcza w późniejszych jego odmianach. Jest to szczególnie istotne zważywszy na to, iż współczesna joga posturalna skupia się na medycznym aspekcie, niekiedy rezygnując z soteriologicznego – co w XI w. było nie do pomyślenia. Ajurweda ma starożytne korzenie, jednak rozkwit jej literatury przypada na XI-XIII wiek. Powstały wówczas najsłynniejsze komentarze do starożytnych medycznych traktatów. Tym, co łączy oba nurty jest akcentowanie roli prany (prāṇa) i jej połączeń z umysłem oraz tym samym z wyzwoleniem¹⁴. Co z pewnością może stanowić przesłankę by uznać wpływ ajurwedy na rozwój hathajogi – zważywszy na to, iż ta druga sporo miejsca poświęca na korzyści lecznicze wykonywania tantrycznych praktyk. Również stosowanie alchemicznych substancji łączy oba nurty – co w tradycji indyjskiej nie jest zaskakujące, gdyż wiele tradycji przenika się i inspiruje.

Późniejsza hathajoga uznaje radżajogę za najwyższy stan i cel, toteż wszelkie praktyki są podporządkowane jego realizacji. Zamiast nieśmiertelności i mocy, podstawowym dążeniem staje się mukti – wyzwolenie. Od 1550 do 1750 r. rozkwita literatura hathajogiczna, powstają jogiczne upaniszady i umacnia się pozycja hathajogi jako nieodłącznej części większości ruchów jogicznych. Na wiek XVII datuje się Gherandasanhitę (Gheraṇḍasaṁhitā)– podręcznik do hathajogi. Jest to w istocie kompilacja różnych tekstów i technik, jednak zebrana w sposób spójny i porządkujący materiał. Podobnie jak Jogasutry, tak i Gherandasanhita stanowi swoiste kompendium systematyzujące wiedzę o technikach hathajogicznych. Ów tekst składa się z 551 wierszy podzielonych na siedem rozdziałów. W każdym z nich omawiane są specyficzne grupy praktyk, które dokładnie w przedstawionej kolejności powinny być wykonywane. Począwszy od technik oczyszczających określanych jako sześć czynności (ṣaṭkarma), pozycji (asana), zamknięć i pieczęci (mudra, bandha), poprzez wycofanie zmysłów (pratjahara), techniki oddechowe (pranajama), medytację (dhjana) oraz samadhi.

Niezmiernie istotnym elementem praktyki jest oczyszczenie ciała fizycznego. Sześć czynności składa się z kilku grup technik, których celem jest usunięcie zanieczyszczeń z organizmu. Pierwsza grupa to oczyszczanie (dhautī). Polega na czyszczeniu zębów, języka, układu pokarmowego, serca poprzez wodę czy powietrze (oczyszczanie serca polega odbywa się pośrednio poprzez usuwanie zanieczyszczeń z pozostałych narządów). Kolejną grupą jest wasti (vasti) – te techniki służą oczyszczaniu jelita grubego oraz odbytnicy za pomocą lewatywy. Trzecia grupa szatkarmy to oczyszczanie organów wewnętrznych za pomocą pracy przeponą (naulī). Czwarta czynność dotyczy oczyszczania górnych dróg oddechowych m.in. przy pomocy wody (neti). Piąta (trāṭaka) koncentruje się na wzmacnianiu oczu. Ostatnia czynność to kapalabhati (kapālabhātī) – techniki oddechowe.

W początkowym etapie rozwoju hathajogi asana nie miała doniosłego znaczenia. Dopiero w XIV w. zdobyła popularność i zaczęto kłaść większy nacisk na ten aspekt praktyki łącząc oczyszczanie ciała subtelnego, ze wzmocnieniem ciała fizycznego. Praktyka hathajogi polega na manipulacji subtelną energią – praną. By to osiągnąć istotne jest blokowanie jej przepływu poprzez tzw. mudry i bandhy. Celem jest kierowanie prany w określone miejsca i zarządzanie jej ruchem. Te trzy elementy: nauli, mudra, bandha, stanowią podstawę hathajogi i niejako jej esencję.

Celem hathajogicznych praktyk było przekształcenie ciała w tzw. boskie ciało i osiągnięcie stanu Śiwy. W Gherandasamhicie wyrażone jest to na przykładzie glinianego garnka, który nie jest stabilny, póki nie zostanie wypalony i tym samym utwardzony. Analogicznie ogień jogi wzmacnia i oczyszcza praktykującego¹⁵. Jest to kluczowy element treningu. Oczyszczenie wiąże się z szeregiem zdrowotnych korzyści, o których można znaleźć wzmianki m.in. w Hathajogapradipice. Tutaj jest widoczny wpływ ajurwedy, w której to manipulacje praną stanowiły technikę medyczną, tak i w hathajodze ten element jest obecny. Uspokojenie umysłu ściśle związane było z uspokojeniem oddechu. Homologiczne myślenie charakterystyczne dla hatahjogi, wiąże się właśnie z takim poszukiwaniem analogii i tożsamości między różnymi czynnościami, stanami, rzeczami. Rola oddechu była tak mocno podkreślana, gdyż kojarzono go z tchnieniem życiowym, a jego ustanie ze śmiercią¹⁶.

Dopiero oczyszczenie wszystkich kanałów (nāḍī) umożliwia przepływ energii wzdłuż kanału centralnego (suṣūmā). Jest ono możliwe poprzez wykonywanie ćwiczeń oddechowych. Właściwie wykonywane przyniosą one szereg korzyści zdrowotnych, a co najważniejsze – umożliwią wyzwolenie. Jednak wykonywane niewłaściwie doprowadzą do szeregu chorób, a nawet do śmierci jogina¹⁷.

Hathajoga – nowy obraz świata, zaakcentowanie praxis

Można powiedzieć, że w okresie rozwoju hathajogi ukształtował się nowy paradygmat traktujący ciało jako narzędzie przemiany. Celem w dalszym ciągu było wyzwolenie, jednak środkiem do tego stała się transformacja ciała w boskie ciało (divya-deha) poprzez manipulację subtelną energią przepływającą przez kanały. Widoczny jest tutaj wpływ alchemii, w której transmutacja jednych substancji w inne była podstawowym zadaniem alchemika. Tutaj transmutacja dotyczy zwykłego ciała, które stanowi narzędzie deifikacji. Poprzez przemianę jogin osiąga moc i nieśmiertelność – staje się Śiwą. Nie ma dla niego żadnych granic, jest potężny i doskonały. Osiągnął status siddhy.

Te koncepcje fizjologii mistycznej wiązały się z przekonaniem, że ukierunkowanie energii do centralnego kanału powoduje urzeczywistnienie Jaźni. Ciało i umysł w takiej wizji są ze sobą ściśle sprzęgnięte. Do tej pory dominowały w indyjskich soteriologiach tendencje ascetyczne; ciało uznawano za pełne plugastwa, nieczystości, za źródło cierpienia. Ten upaniszadowy pesymizm i ascetyzm przestał dominować. Ciało, do tej pory uznawane za źródło udręki, stało się narzędziem do osiągnięcia świętości, boskości.

Praktyki hathajogiczne prowadzą do oczyszczania i wzmocnienia ciała, by tym samym uzyskać doskonałość. Jeden z najważniejszych hathajogicznych tekstów, Gherandasanhita, wymienia następujące metody: praktyki oczyszczające (ṣaṭkarma), pozycja ciała (asana), powściągniecie zmysłów (pratjahara), kontrola sił życiowych (pranajama), kontemplacja (dhjana), medytacyjna absorpcja (samadhi). Są to elementy pojawiające się już w ośmioczłonowej ścieżce Patańdżalego, w późnych upaniszadach, jogicznych upaniszadach oraz w buddyzmie. Podstawą teoretyczną stojącą za tymi ćwiczeniami jest przekonanie, że w dolnym odcinku kręgosłupa spoczywa śpiąca, wężowa energia (kuṇḍalinī), którą można pobudzić przez odpowiednie ćwiczenia. W hathajodze zestaw tych ćwiczeń obejmuje również praktyki seksualne tj. wadżrolimudrę, polegającą na powstrzymywaniu i wchłanianiu nasienia. Za sprawą treningu jogin zyskuje zdrowie i dobrą kondycję, jednakże to jedynie skutek uboczny, a nie docelowy punkt. W Hathajogapradipicie (ok. XV w.) opisane są różne asany i korzyści z nich płynące. Jednak podkreślone jest, że są one najwygodniejszymi pozycjami do medytacji. Tak była wówczas rozumiana asana. Korzyści światowe nie były tak istotne jak zyskanie nieśmiertelności - boskiego ciała, wolności.

Cechą charakterystyczną tantrycznej hathajoga stanowi jej ezoteryzm i hermetyzm. Nauki nigdy nie były powszechnie dostępna dla każdego. Punktem kluczowym jest w niej relacja nauczyciela i ucznia (guru-śiṣya), która wymaga pełnego oddania i posłuszeństwa. By zachować ów hermetyczny charakter często tantryczne teksty pisane były zaszyfrowanym językiem. M. Eliade nazywa ten język „językiem intencjonalnym“, ciemnym, dwuznacznym, nawiązującym do erotyki¹⁸. W hathajodze guru jest tak istotny ponieważ wyznacza kierunek praktyki ucznia, dzieli się wiedzą i doświadczeniem. Udziela on inicjacji, bez której praktyka jest niemożliwa. Zajmuje szczególne miejsce, gdyż techniki tantryczne w niektórych przypadkach były dosyć niebezpieczne, toteż potrzebna była osoba, która przeprowadzi przez trudne momenty i pokieruje.

Dyskusyjne jest traktowanie hathajogi jako filozofii. Jogadarśana, czyli joga filozoficzna, to joga klasyczna, a późniejsze jej odnogi rzadko wikłają się w tak wyrafinowane spekulacje metafizyczne. Teksty hathajogiczne podkreślają doniosłość praktyki. Wiedza zdobyta przez jogina poprzez medytacyjny wysiłek nie ma charakteru intelektualnego. Wyzwalający wgląd jest doświadczeniem rzeczywistości, a nie konceptualną wiedzą. Ta druga była przez hathajoginów nieraz krytykowana, co uwidaczniało ich antyintelektualne nastawienie. W literaturze można spotkać się z ostrzeżeniami, by lepiej nie wdawać się w dyskusje z uczonymi, a najlepiej uczonych unikać¹⁹. Kluczowe jest zaakcentowanie praxis. Wiedza książkowa, teoretyczna jest poddana ostrej krytyce. W żadnej ze świętych ksiąg nie przeczyta się niczego, co by pomogło osiągnąć cel ostateczny, gdyż według nathsiddhów można to osiągnąć poprzez pracę z ciałem i tylko w ten sposób zyskuje się wiedzę²⁰. Celem jest osiągniecie mocy, wiedzy doświadczalnej, stanie się samym Śiwą i dzięki temu osiągnięcie pozycji wyższej od wszelkich kapłanów i mędrców. Nathasiddhowie sytuowali się ponad obowiązującym porządkiem społecznym, a ich osiągnięcia sprawiały, że zyskali wysoki status i wielokrotnie zdarzało się, iż współpracowali z władcami.

Nathsiddhowie unikali ortodoksyjnej i dogmatycznej postawy, skupiając się w znacznej mierze na praxis oraz na doświadczaniu. Jednak nie oznacza to, że w kanonie hathajogi nie pojawiają się elementy spekulacji metafizycznych czy po prostu doktryny. Przede wszystkim istotna była koncepcja fizjologii mistycznej. Zgodnie z którą w czakrach zawarty jest boski pierwiastek, Śiwa/Śakti, co umożliwia pełną i całkowitą deifikację. Można określić to jako zasadę korespondencji, czy homologii – elementy absolutnej rzeczywistości zawarte są w człowieku, w jego spermie/krwi menstruacyjnej i czakrach. Poprzez praktyki odwróconej sadhany (ulṭā sādhanā) te energie można ukierunkować tak, by osiągnąć stan Śiwy utożsamiany z gnozą. Gdy energie zostaną odwrócone by sięgnąć najwyższej czakry bindu zostaje przetransformowane w amritę i jogin staje się siddhą. Rzeczywistość ma zatem boski charakter – określa się to terminem samrasa – tożsamość. Boska rzeczywistość nie jest czymś transcendentnym, a zawarta jest już w tym, czego jogin doświadcza, w jego subtelnym ciele. Zważywszy na przynależność tego nurtu do hinduistycznego drzewa, boskość jest utożsamiana z Śiwą – pierwszym i najwyższym joginem.

Ostateczna rzeczywistość określana jest jak nirańdźan (nirañjan), co stanowi synonim terminu nirguna – pozbawiony cech. Jest to zatem wszystko-przenikająca forma absolutu. Jogin staje się jej uosobieniem w momencie osiągnięcia wyzwolenia²¹. Zgodnie z tekstami nirańdźan znajduje się poza umysłem i poprzez praktykę odwróconej sadhany może zostać doświadczony. Tutaj widoczny jest kolejny element doktryny: „nie-umysł”. Oznacza to wyjście poza identyfikację z umysłem, odcięcie się do niego i doświadczenie boskiego pierwiastka, który jest najgłębszą częścią jogina – stanowi to rodzaj gnozy. „Nie-umysł” to również nie podążanie za pragnieniami, pożądaniem, gniewem, iluzją – tym, z czego ów umysł się składa. Również wyjaśnia to niechęć do uczonych, którzy koncentrują się głównie na umyśle i poprzez umysł chcą dążyć do wyższych celów. Przemiany umysłu stanowią nieodłączny element sansary, jest on ograniczający i powoduje ugrzęźnięcie w iluzji. Teksty hathajogiczne rozwijają myśl zawartą w Jogasutrach, iż zarządzanie procesami mentalnymi jest zasadniczą praktyką jogina. Gorakszanath mówi, że niestabilny umysł jest najgorszą możliwą chorobą²². Ten niestabilny umysł to nic innego jak wciąż zmieniające się mentalne procesy. Praktyka odwróconej sadhany oznacza w tym kontekście odwrócenie pełnej identyfikacji z owym umysłem i próbę wyjścia poza, czy raczej głębiej, w to, co stoi u jego podstawy. „Nie-umysł” oznacza osiągnięcie uspokojenia i stabilności stanów mentalnych, co pozwala na przepływ energii kundalini i pojawienie się nektaru/amrity. Widoczne jest zatem rozwinięcie myśli Patańdżalego i przedstawienie jej w kontekście tantry.

Celem było osiągnięcie samadhi czyli „wielkiej jogi. W kompendium hathajogi, Gherandasamhicie, cały rozdział VII jest poświęcony opisowi tego procesu. Zaakcentowana jest rola guru – to praktyka w jego towarzystwie, pełne oddanie, zaufanie i jego nauki mogą pomóc osiągnąć samadhi. Jest ono zwieńczeniem jogicznej transformacji i polega na urzeczywistnieniu ostatecznej rzeczywistości. Jogin doświadcza tego, iż sam jest Brahmanem, rzeczywistością i błogością. Widoczne są tu ślady upaniszadowego panteizmu i postrzegania rzeczywistości jako boskiej rzeczywistości. Gherandasamhita wyraźnie podkreśla, że jogin urzeczywistnia, że jest „właśnie tym”²³.

Hathajoga w okresie kolonializmu (1773-1837)

W początkowym okresie kolonializmu nie czyniono rozróżnień między jogą klasyczną hathajogą a fakirami²⁴. Tantra i hathajoga w owym czasie nie były darzone estymą przez Brytyjczyków, którzy rozpowszechnili swoje stanowisko wśród mieszkańców Indii zniechęcając ich do tych praktyk. W XVIII w. hathajoga została całkowicie wykluczona z głównego nurtu religijnego. Kojarzyła się z kuglarstwem, przesądami i niewiedzą. Zachodni badacze (np. Monier-Williams, Müller, Colebrook) nie zostawiali na niej suchej nitki, pisząc, że jest przejawem degeneracji i zacofania. Indusom także zaczęła kojarzyć się z zabobonami i prostactwem – gdyż tak wmówili im Brytyjczycy. Zajmowanie się jogą w okresie kolonializmu traktowane było jako przeżytek i ciemnota²⁵.

Tym, co budziło największy postrach i szacunek było to, iż hathajogini i tantrycy twierdzili, że posiadają nadnaturalne moce i mogą kontrolować ludzi wykorzystując ich do własnych celów. Popularne przesądy mówiły o tym, że rozrywają ludzkie ciała na strzępy i zjadają. Tantrycy stanowili grupę społeczną, której się bano. Do tej pory w wiejskich obszarach Indii i Nepalu matki straszą swoje dzieci słowami: „Bądź grzeczny, bo zabierze cię jogin!“. Ludność bała się ich i posądzała o posiadanie nadnaturalnych mocy, chroniących przed chorobami, głodem, a nawet śmiercią. Byli postrzegani jako rywale królów i książąt o królewskie trony i haremy, jako ci, którzy strącali z tronów tyranów. Średniowieczne biografie tych joginów opisują historie, w których wykorzystywali oni swoje nadnaturalne moce, aby pomagać lub szkodzić królom. Władcy z okresu imperium Wielkich Mogołów mieli kontakty z wędrownymi joginami. Np. Aurangzeb udał się do jogina po alchemiczny afrodyzjak; Shah Alam II, którego upadek przepowiedział nagi jogin; oraz słynny Akbar, który utrzymywał kontakty z nathjoginami. W owym czasie wpływ joginów na władców czy społeczeństwo był bardzo duży. Z jednej strony Brytyjczycy widzieli w nich niemoralnych i niebezpiecznych czarowników zajmujących się niskimi i obscenicznymi praktykami. Z drugiej część joginów zbierała się w grupy, które kontrolowały szlaki handlowe Indii posuwając się do walki i przelewu krwi. Z opisów Brytyjczyków wynika, że takich uzbrojonych joginów mogło być około 2 mln²⁶. Określano ich sannjasinami, joginami lub fakirami.

W XVIII w. stali się tak potężni, że zaczęli zagrażać ekonomicznej i politycznej hegemonii Brytyjskiej Kompani Wschodnioindyjskiej. Owi jogini ukrywali swoją przynależność religijną z obawy przed wykryciem i ukaraniem. Wiadomo, że pierwszymi uzbrojonymi joginami byli ci z tradycji nathów (związani z hathajogą). Od XV w. do początku XIX jogini byli wędrownymi wojownikami strzegącymi szlaków handlowych. Najczęściej związani byli z śiwaizmem. Praktykowali jogę, by dzięki niej pozbyć się strachu przed śmiercią²⁷. Ich ciała były wytrzymałe, przygotowane przez praktyki ascetyczne do znoszenia trudów. Byli uzbrojeni i groźni. Wynajmowani przez władców gotowi do walki w razie potrzeby. Szczegółowo opisuje ich działalność W. Pinch omawiając czyny i zasługi dwóch najbardziej wpływowych joginów: Anupgiri Gosaina oraz jego brata Umraogiri'ego. Ich uzbrojona armia stanowiła wroga i przeszkodę dla Brytyjczyków chcących rozwijać swój ekonomiczny plan. Walczyli o dominację w najbardziej korzystnych i strategicznych rejonach. Brytyjczycy dopuszczali się przekupstwa i wypłacali pensje tym wojownikom, którzy skłonni byli zrezygnować ze swojej misji za odpowiednią sumę. Ten zmilitaryzowany ruch nagich joginów walczący z Brytyjczykami odcisnął wpływ na późniejszy ruch odrodzenia Indii, w którym joga stała się orężem do walki z oprawcą²⁸. A dzisiejszy festiwal Kumbh Mela jest pozostałością po dawnych spotkaniach tych grup joginów, w czasie których pokazywali swoje wojskowe umiejętności²⁹. Tym samym Pinch zwraca uwagę na to, iż popularny dualistyczny model praktyki wyrzeczenia świata i bycia w świecie jest ogromnym uproszczeniem, gdyż nadzy wojownicy praktykowali ascetyzm jednocześnie angażując się w kwestie polityczne wykorzystując siłę zgromadzoną poprzez praktykę do swoich działań³⁰. Część joginów przekształcała szlaki pielgrzymkowe w szlaki handlowe. Brytyjczycy postrzegali ich jako niebezpiecznych terrorystów.

Rząd brytyjski tracił wiele pieniędzy przez ich działalność, toteż byli oni coraz większą przeszkodą. W 1773 nałożono na wędrownych joginów zakaz, zmuszając ich do osiadłego trybu życia. Faworyzowano natomiast wisznuickich joginów i ich formy praktyk. Śiwaiccy musieli się podporządkować władzy, zostali zdemilitaryzowani i zmuszeni do mieszkania w miastach lub we wsiach. Taka zmiana w ich sposobie życia wymusiła na nich szukanie nowych form zdobywania pieniędzy. Często stawali się oni ulicznymi kuglarzami, pokazującymi swoje wykręcone w nieprawdopodobnych pozycjach ciała czy stawanie na głowie. Społeczeństwo się ich bało i gardziło nimi. Uważano ich za pasożytów, którzy tylko próbują wyłudzić pieniądze. Kojarzyli się z nieczystością rytualną, dzikością.

Pozbawienie prawa joginów do wędrownego życia spowodowało, że często wybierali oni zabawianie ludzi swoimi umiejętnościami. Sami nie postrzegali siebie jako kuglarzy, a raczej jako świętych mistyków, niebezpiecznych ekstatyków. Ich spektakle obejmowały m. in. zwinne i akrobatyczne przejścia z jednych asan do drugich. Byli oni wyrazistą i rzucającą się w oczy grupą społeczną, toteż dosyć często zagraniczni reporterzy pisali o nich artykuły. Z czasem zaczęli pokazywać się również poza Indiami. Pierwszym joginem, który wystąpił w Europie był Yogi Bava Lachman Dass. W 1897 r. wykonał pokaz 48 asan w Londynie. Jeden z dziennikarzy opisał go później jako cyrkowca i szarlatana, który dla pieniędzy zrobi wszystko. Widać zatem, że Zachód podchodził dosyć nieufnie do tego orientalnego zjawiska. Chociaż tego typu wystąpienia miały już wcześniej miejsce w Europie. Ekscentryczni europejscy cyrkowcy potrafili na różne niesamowite sposoby manipulować ciałem. Pokazy rozpoczęte przez Yogi Bava Lachman Dassa były niczym innym jak orientalnym odpowiednikiem tych cyrkowych przedstawień. Wiele z figur wówczas przedstawianych należy do kanonu asan posturalnej jogi³¹.

Widać zatem, że na odrzucenie hathajogi składa się kilka różnych czynników. Po pierwsze lęk i przesądy odnośnie ich magicznych mocy, po drugie kwestie ekonomiczne i to, że Brytyjczycy chcieli rozwijać handel, a po trzecie to, że zachowania joginów wydawały się irracjonalne i budziły najskrajniejsze skojarzenia. Dodatkowo dochodziła kwestia niejasnych praktyk seksualnych. W XIX wieku tantryzm fascynował niektórych europejczyków przybywających do Indii, gdyż był czymś tak odmiennym od tego, co dominowało w ówczesnej Europie. Jednakże pierwsi orientaliści, Sir William Jones i H.T. Colebrooke, nie poświęcili tantrze zbyt wiele miejsca. Dopiero wraz z przybyciem misjonarzy chrześcijańskich, takich jak William Ward, zwrócono na ten nurt religijny uwagę³². To właśnie W. Ward podkreślał, iż tantra sprowadza się do praktyk seksualnych – ten pogląd przyjął się na Zachodzie i został uznany za prawdziwy. Potwierdzali go orientaliści, tacy jak H. H.Wilson i Sir Monier-Williams, którzy widzieli w tantrze objaw degeneracji kultury indyjskiej³³. Osobą, która również przyczyniła się do utrwalania owego błędnego poglądu był Edward Sellon, który napisał książkę „Annotations on the Sacred Writings of the Hindüs”, w której opisuje swoją wizję Indii – rozerotyzowanych kobiet i nadmiernej seksualności. Widać to w sztuce brytyjskiej i francuskiej, gdzie indyjskie kobiety nieraz przedstawiane są jako niebezpieczne i pełne erotyzmu i chcące uwieźć biednych europejczyków.

W XVIII i XIX w. indolodzy przedstawiali hathajogę jako niebezpieczne kuglarstwo. Nie traktowano hathajoginów poważnie i nie badano ich praktyk ani wierzeń. Panowało bardzo wyraźne nastawienie antyhathajogiczne i potwierdzanie tego nastawienia badacze znajdowali w źródłowych tekstach i obserwacji praktyk. Ów subiektywizm badawczy doprowadził do tego, iż antyhathajogiczne nastawienie objęło również Indusów, którzy traktowali naukę zachodnią z estymą. W tradycji indyjskiej badania tego typu nigdy nie były istotne, gdyż nie przywiązywano specjalnej uwagi do dat i analiz, traktując teksty jako wiedzę objawioną. Dopiero indolodzy rozpoczęli dociekania chronologiczne i historyczne.

Pierwsi tłumacze tekstów najważniejszych dla tej tantrycznej jogi, cenzurowali je. Rai Bahadur Srisa Chandra Vasu był pierwszym tłumaczem Śiwa Sanhity i Gheranda Sanhity na język angielski. Jego tłumaczenia na długi czas zarysowały obraz hathajogicznych praktyk zachodniemu czytelnikowi. Jednakże pominął on w nich praktyki seksualne, które uważał za obsceniczne i niegodne przetłumaczenia. Mianowicie nie wspomniał o wadżrolimudrze, polegającej na wstrzymywaniu i wchłanianiu nasienia. Wyjątek stanowił żyjący w owym czasie Artur Avalon, który przetłumaczył kilka tantrycznych pism, jak i napisał książki na ten temat, w których nie przedstawił tych praktyk jako czegoś niskiego i odrażającego.

Hathajoga w XIX wieku. Wyłonienie się jogi posturalnej

Pojawia się pytanie - w jaki sposób joga posturalna uzyskała tak silny status na Zachodzie skoro przez tak długi czas panowały tendencje antyhathajogiczne? I co spowodowało, że się pojawiła? Rekonstruując rozwój współczesnej jogi posturalnej M. Singleton zwraca uwagę na kontekst w jakim się pojawiła. Zaczęła się kształtować w pierwszej połowie XX w. jako swoista synteza zachodniej gimnastyki i wschodniej kultury. Ma ona charakter medyczny i raczej świecki, niż religijny i duchowy. XIX w. w Europie to okres fascynacji sportem i kulturystyką. Zdrowe, wymodelowane ciało było popularne, stąd tak wiele szkół gimnastycznych proponujących ćwiczenia. Zapanowała wtedy moda na doskonalenie ciała poprzez gimnastykę. Jednym z twórców nowych systemów gimnastyki był Ling. Promował on medyczne ćwiczenia, będące swoistym lekarstwem ruchowym. Przez wzgląd na to, że był to dosyć tani sposób na trening, nie wymagający dodatkowych sprzętów, szybko zyskał popularność na całym świecie, w tym w Indiach. Z czasem pojawiła się koncepcja, że indyjskim odpowiednikiem medycznej gimnastyki jest właśnie jogiczna asana. Jednakże asana została pozbawiona mistycznej otoczki, z sekularyzowana i spopularyzowana. Terapeutyczna gimnastyka Linga dostarczyła podstaw do zrozumienia właściwości asan. Już w hathajogicznych tekstach, np. Gherandasanhicie, była mowa o leczniczych właściwościach jogicznych postur, toteż asanę uznano za starożytną leczniczą praktykę.

W między czasie kulturystyka stawała się coraz bardziej popularna. Jednym z krzewicieli tej dyscypliny był Eugene Sandow. Podróżował on po całym świecie pokazując swoje umięśnione ciało. Było to związane z wyżej wspomnianą modą na doskonalenie poprzez ruch. Miało to swoje źródła m. in. w teorii Darwina, za sprawą której każdy chciał stawać się perfekcyjny. Joseph Alter powiedział, że na jogę posturalną dużo większy wpływ miał Sandow niż Wiwekananda czy Aurobindo. Zaczęto widzieć w jodze formę kulturystyki. Ogromną rolę w ukształtowaniu się jogi posturalnej pełniło Chrześcijańskie Stowarzyszenie Młodych Mężczyzn (YMCA), które szerzyło etos atletyzmu w Indiach. YMCA dbało o wychowanie fizyczne ludu kolonii, zakładali oni kluby sportowe i trenowali w nich w duchu holistycznym - ciało, umysł i ducha. Traktowano sport jako narzędzie do moralnej przemiany. To YMCA łączyło zachodnie ćwiczenia fizyczne z dziedzictwem Indii, poprzez szukanie różnych ciekawych form treningu. Ich eklektyzm stanowił podbudowę pod ukształtowanie się jogi posturalnej.

W uciskanych przez Brytyjczyków Indiach panowały nacjonalistyczne nastroje. Ćwiczenie jogi w klubach sportowych stało się formą przygotowania militarnego. Ruch oporu wykorzystywał je jako pretekst do wojennego treningu. Słynny krzewiciel ćwiczeń, Tiruka, propagował jogę oraz metody walki. To właśnie joga była sposobem na fizyczne wzmocnienie, niezbędne do odparcia Brytyjczyków. Taka joga bardzo mocno przypomina capoeire, taniec, który w istocie jest formą walki.

Początek XX w. to okres popularności tej eklektycznej gimnastyki, która nie była jeszcze wtedy nazywana „jogą“. Z jogą klasyczną czy hathajogą ma wspólną nazwę, która w zasadzie jedynie brzmi podobnie, a znaczy co innego. Joga u Patańdżalego to oczyszczanie umysłu, Wjasa pisze, że to medytacyjna absorpcja (samadhi), w hathajodze podobnie - metoda na urzeczywistnienie Jaźni, różni się tylko metoda. Dodatkowo tantryczna hathajoga miała tajemny charakter i jednym z jej najważniejszych punktów była relacja nauczyciel-uczeń (guru-śiszja). Były to ezoteryczne praktyki, dostępne tylko nielicznym. Te dawniejsze formy jogi miały radykalny charakter, wymagały od ucznia pełnego poświęcenia i intensywnej praktyki obejmującej dużo więcej niż odpowiednią posturę, bo jeszcze etykę czy studiowanie pism. Nie było ich celem to, aby człowiek wygodniej żył w świecie, żeby był wolny od stresu i zdrowy. To jedynie efekty uboczne. Joga była sposobem na radykalną przemianę umysłu, kończącą absurdalną wędrówkę w sansarze. Z hathajogą dużo więcej wspólnego ma wadżrajana, która zachowała ezoteryczny charakter, nacisk na relację guru-śiszja oraz inne tradycyjne tantryczne elementy.

Asany opisywane w hathajogicznych tekstach to przykłady wygodnych pozycji do medytacji. Sam sanskrycki termin „asana“ odnosi się do siedzenia, można przetłumaczyć go dosłownie jako „tron“ czy „siedzenie“. Tak rozumiane asany pojawiają się w kanonie palijskim, Mahabharacie czy dżinijskich tekstach. Siddharta Gautama jeszcze przed pojawieniem się Hathajogapradipiki uczył o siedzeniu w sinhasanie (pozycji lwa). Dwa najbardziej znaczące teksty dotyczące jogi - Jogasutry oraz Bhagawadgita pomijają asany i pranajamę, kładąc nacisk na medytację. Jest ona potężnym narzędziem, prowadzącym do całkowitej przemiany i wolności. W Jogasutrach jest to sanjama (antaranga - wewnętrzny człon jogangi: dharana, dhjana, samadhi), w Gicie - koncentracja na Krisznie. Urzeczywistnienie jest jedynym wartym wzięcia pod uwagę celem. Historia jogi to historia różnych nurtów i praktyk. Ale to, co je łączy, to cel - moksza, kaiwalja, wyzwolenie. Oczywiście były również jogiczne tradycje, koncentrujące się na nadnaturalnych mocach. W dżinizmie „jogą“ była aktywność ciała, mowy i umysłu, co było dość nietypowym użyciem tego terminu. Tak rozumiana joga mogła być ujarzmiona przez zaprzestanie aktywności - ajogę - czyli po prostu medytację (dżhanę), praktyki ascetyczne oraz oczyszczanie.

Zasadniczy wpływ na odrodzenie hathajogi wywarł Tirumalai Krishnamacharya rozpoczynając linię przekazu jogi posturalnej. Jego celem było odnalezienie „prawdziwej” hathajogi, toteż udał się w tym celu do Tybetu. Jego najsłynniejsi uczniowie to P. Jois, T.K.V. Desikachar i B.K.S. Iyengar – to oni w latach 50. XX wieku wprowadzili jogę na Zachód i przyczynili się tym samym do rozwoju jogicznego biznesu. Nowa joga najpierw zyskała popularność na Zachodzie, dopiero potem zyskała popularność w Indiach.

P. Jois osiągnął popularność dopiero w latach 90. XX wieku. Jego modelem była joga traktowana jako dynamiczny zestaw asan dostępny dla każdego. Krytykę tej praktyki przeprowadził Radosław Rychlik, który jako pierwszy wprowadził do Polski asztangajogę. Jednak po latach praktyki odkrył, iż zamiast pomagać, owa praktyka szkodzi powodując u praktykujących identyczne kontuzje. Jego konkluzją było to, iż praktyka powinna być indywidualna i dostosowana do każdego uczestnika. Uniwersalizacja jogi prowadzi do większej szkody i zamiast obiecanej zdrowotnej korzyści przynosi chorobę³⁴.

Joga posturalna była niejeden raz zmieniana i powstawały jej najróżniejsze warianty. Z tego powodu w 2001 r. powstało w Indiach Traditional Knowledge Digital Library dbające o jogiczną spuściznę i chroniące ją przed dalszymi wypaczeniami. Aczkolwiek wiele osób praktykujących jogę posturalną opowiada o swoich duchowych odczuciach i traktuje ją jako ścieżkę religijną. Pytaniem pozostaje jakie jest źródło owych doświadczeń? Indyjscy jogini traktowali i traktują jogę jako praktykę, którą wykonują od obudzenia do pójścia spać, jako coś, co przenika bardzo mocno ich życie już od maleńkości. Opinie rdzennych joginów na temat jogi posturalnej – za którą się płaci, wykonuje się ją raz w tygodniu z grupą ludzi dbających o kręgosłup – są bardzo krytyczne. Jednak nim hathajoga uległa tak wielkiej degeneracji zainteresowali się nią okultyści i to w momencie, gdy wszyscy inni się od niej odwrócili i traktowali ją z pogardą.

 Renesans jogi klasycznej

Wprowadzenie

Pod koniec XVIII w. i na początku XIX Indie wystawione były na wpływy zachodnie, jak i same oddziałały na tę obcą dla nich kulturę. Z jednej strony neo-hinduizm stał się mocno racjonalistyczny przejmując zachodnie wzorce, z drugiej zapomniana hathajoga i odrzucona tantra znalazły swoją niszę w zachodniej tradycji okultystycznej. Nurty dźnana-jogi i radżajogi cenione były przez Towarzystwo Teozoficzne, Rudolfa Steinera, a popularyzowane przez Swamiego Wiwekanande. To właśnie ta postać ukształtowała obraz zsekularyzowanej jogi, który stał się powszechny w zachodniej kulturze. Na ten proces złożyło się szereg różnych przemian w obrębie rozwijającego się neo-hinduizmu oraz z drugiej strony dostosowywanie jogi do zachodnich szablonów myślowych oraz bardzo silny ruch odrodzenia Indii. Te wszystkie czynniki doprowadziły do renesansu jogi klasycznej i proliferacji najróżniejszych odmian jogi, które dzielę w zależności od tego, na jaki cel są zorientowane – samadhi, zdrowie czy nadnaturalne moce.

Asztangajoga uległa wówczas znaczącej metamorfozie – została wyraźnie zsekularyzowana, uległa psychologizacji i wyjęto ją z kontekstu hinduistycznego. Odpowiadał za to Swami Wiwekananda. Drugą stroną tego procesu przemian było to, iż w Indiach pojawił się w XIX wieku silny ruch odrodzeniowy. Ten okres wielokrotnie w różnych tekstach określany jest jako schizofreniczny – z jednej strony Indusi chcieli odrodzić swoją tradycję, z drugiej, będąc pod wpływem Zachodu, chcieli iść ku nowoczesności w duchu Oświeceniowych idei. Motywowało ich silne pragnienie by kultywować i dbać o korzenie, z drugiej dążyli do gruntownej reformy i przemiany. Joga została uznana za idealne narzędzie, by indyjską tradycję umocnić jednocześnie osadzając ją w nowoczesnym kontekście.

Patandżalajoga zaczęła być postrzegana jako idealny środek do wprowadzenia w Indiach zmian i uzdrowienie indyjskiego społeczeństwa. Do głównych postaci działających w tym nurcie zalicza się Keshuba Chandrę Sena, Swamiego Wiwekanadnę, Aurobindo Ghoshę, Swamiego Śiwanandę. Ów silny ruch odrodzeniowy mocno sprzeciwiał się dominacji Brytyjskiej i kultywował indyjskie wartości. Przedstawicielami tych nurtów kierowała silna chęć odnowy indyjskiego społeczeństwa oraz jego rangi. Aurobindo Ghoshę budował system jogi integralnej, której celem było otwarcie człowieka na boską Moc (Nieświadomość, Śakti). Śiwananda skonstruował jogę syntezy, której celem było doprowadzenie do odnowy społecznej i etycznej. Te ruchy miały narodowościowy charakter, gdyż wyrosły jako swoisty sprzeciw wobec Brytyjskiego etnocentryzmu. Joga, jaką reprezentowali miała charakter masowy i publiczny. Uznana została za obowiązkowy element edukacji, dzięki któremu tradycyjne wartości wrócą na należne im miejsce w hierarchii Indusów.

Rajratna Manikrao popularyzował w Indiach kulturę fizyczną, gdyż uważał, że dzięki temu Indusi mogą odzyskać odwagę, męstwo i siłę. Oprócz sztuk walki nauczał on asan dopasowując je do praktykujących. Jego podejście mocno wpłynęło na wielkich indyjskich reformatorów czerpiących z tradycji jogicznej, gdyż podobnie jak on, zaczęli dostrzegać w jodze środek do odbudowania poczucia własnej wartości i siły. W owym okresie pojawił się ruch joga śiwir, który bardzo intensywnie propagował to podejście. Joga śiwir to trwające do kilku dni obozy jogi, w których mógł wziąć udział każdy człowiek. Były one bezpłatne i miały trzy części: praktyczną (asany, pranajama), teoretyczną oraz religijną (pudże, mantry)³⁵.

Swami Wiwekananda uchodzi za najbardziej znaczącą postać, w kategorii popularyzowania jogi klasycznej. Jednak by zrozumieć jego działalność i przesłanie konieczne jest prześledzenie rozwoju rodzącego się wówczas neo-hinduizmu.

 Ezoteryzacja neo-hinduizmu

Koniec XVIII w. to początek kształtowania się nowych form hinduizmu. Jest to czas brytyjskiego kolonializmu, a zatem ogromny wpływ na te procesy miały koncepcje oświeceniowe oraz zachodnia nauka. Z jednej strony orientaliści fascynowali się Wschodnią kulturą i badali ją korzystając z oświeceniowej metodologii. Joga, w przeciwieństwie do tantry, cieszyła się popularnością. W tantrze widziano kolebkę irracjonalizmu, pasji, kobiecej energii – tego, co stanowiło całkowite przeciwieństwo zdominowanego przez mężczyzn świata Zachodu. Była zatem czymś ekstremalnie odmiennym od tego, co było znane i dlatego została uznana za najmroczniejszy element indyjskiej duchowości. Tymczasem prosta i ascetyczna joga Patańdżalego widziana była jako metoda wzniosła i szlachetna.

Ówczesny gubernator Indii W. Hastings wspierał badania i tłumaczenia orientalistów podkreślając, iż joga stanowi doskonałą technikę, która została przetestowana przez wiele generacji praktykujących joginów³⁶. Z jednej strony zatem Brytyjczycy odkrywali indyjską kulturę, z drugiej Indusi sami zaczęli mocniej zgłębiać swoje własne dziedzictwo. M. Müller w 1869 r. wydał tłumaczenie Rigwedy, W. Jones przełożył Bhagawadgitę i Manusmriti. Rozpoczęto badania archeologiczne w Harrapie oraz rozwinęła się dziedzina badań nad historią Indii. Brytyjczycy wprowadzili zachodni system szkolnictwa tworząc uniwersytety i koledże. Dziedzictwo kulturowe Indii zaczęło być systematyzowane i poddane badaniom. Jednoczenie imperializm Brytyjski niósł ze sobą etnocentryzm i dominację jednej kultury nad drugą.

Wówczas do Indii dotarli chrześcijańscy misjonarze, którzy bardzo intensywnie i agresywnie angażowali się w swoją działalność. Wśród indyjskiej inteligencji rosło poczucie zagrożenia skłaniające ku temu, by odnaleźć drogę do odrodzenia indyjskiej kultury. Toteż w znacznej mierze neo-wedanta stanowiła odpowiedź na owe misje. Podwaliny teoretyczne ustanowił Ram Mohan Roy (1774-1833), a formę zinstytucjonalizowaną owa postać hinduizmu przybrała w ruchu Brahmo Samadż. Ten ruch powstał w 1843 r., a w 1866 r. doczekał się wielkiej schizmy, kiedy to wyodrębniły się dwie gałęzie: Indyjskie Brahmo Samadż (którym kierował K. Sen) i Oryginalne Brahmo Samadż (pod przewodnictwem D. Tagore). Drugi podział miał miejsce w 1878 roku gdy od Sena odłączyła się część osób, które dążyły do tego by organizacja miała bardziej świecki charakter. Te kręgi osób działały na rzec naprawy indyjskiego społeczeństwo, niekoniecznie drogą przemian administracyjnych, a właśnie poprzez indywidualne kształtowanie ludzi. Narzędzie, które uznano za najlepsze do tego celu była właśnie joga.

Roy interpretował hinduizm w duchu uniwersalizmu jednocześnie mocno dążąc do racjonalizacji i zasymilowania oświeceniowego sposobu postrzegania zjawisk. E. De Michelis określa okres jego działalności jako neo-wedantyjskie oświecenie. Roy dążył do nowoczesnego odczytania upaniszad i wedanty. Chciał by dzięki temu idee humanizmu przesiąknęły indyjskie społeczeństwo ułatwiając jego rozwój. Miał specyficzny stosunek do chrześcijaństwa i Chrystusa. Akcentował rolę etyki i tego, jak Jezus swoim życiem ją urzeczywistniał, a jednocześnie odrzucał całkowicie jego boskość. Nie wahał się przy tym krytykować uczniów Jezusa twierdząc, że nie wszystko zrozumieli. Krytyka chrześcijaństwa była wymierzona w działalność misjonarzy, których nie popierał. Jego celem było uzdrowienie społeczeństwa indyjskiego poprzez wprowadzenie głębokich reform. Ta postać uznawana jest za ojca nowoczesnych Indii.

Kolejny etap to neo-wedantyjski romantyzm, który związany jest z działalnością Debendranatha Tagore (1817-1905). Tagore odrzucał autorytet Wed, karmę i reinkarnację. Według niego to natura i intuicja są źródłem wiedzy, a nie księgi. Był pod wpływem romantyzmu oraz Swedenborga, toteż jego koncepcja ewolucji duchowej wolna była od mechanicyzmu, sekularyzmu i materializmu. Wraz z pojawieniem się Keshubchandry Sena (1838-84) rozpoczyna się neo-wedantyjski spirytualizm. Sen kultywował bardzo mocny liberalizm, toteż nastąpiła swoista schizma i odcięcie się od konserwatywnego Tagore (1866). Ostatnia faza to neo-wedantyjski okultyzm, który jest łączony z postacią Swamiego Wiwekanandy (1863-1902)³⁷.

Sen dołączył do Brahmo Samadż w 1857 r. Wówczas działalność misjonarska była bardzo intensywna, a jedynymi grupami otwartymi na wymianę i współpracę były te przynależące do zachodniej ezoteryki. Okultyzm, transcendentalizm oraz teozofia znalazły się na indyjskim gruncie i rozpoczął się proces syntezy. Sen był jedną z najważniejszych postaci kształtujących Wiwekanandę. Podkreślał on uniwersalistyczny charakter wszystkich religii. Propozycja K. Sena była diametralnie różna od tej, którą propagował Roy, gdyż ten pierwszy zwrócił się w stronę mistyki i duchowości. Jego wizja neo-hinduizmu była w znacznej mierze naznaczona spirytualizmem. Dążył on do upowszechnienia duchowej praktyki, by była dostępna dla każdego, a nie tylko joginów wyrzekających się świata i udających się na odosobnienie. To właśnie Sen rozpropagował aśramy, jako miejsca wspólnej duchowej praktyki dostępne dla każdego.

De Michelis podkreśla, iż to okultyzm mocno wpłynął na neo-hinduizm. Jednak należy pamiętać, iż te formy okultyzmu, o których De Michelis pisze w istocie u swego źródła same były zabarwione indyjską duchowością. Mamy tu do czynienia ze swoistym krążeniem idei, które niczym śniegowa kula włączają do siebie nowe elementy, a na koniec wracają tam, skąd pochodzą. Ów ezoteryzm to transcendentalizm i jego późniejsza odnoga – Nowa Myśl, z której to wyrósł ruch New Age. Transcendentalizm czerpał mocno z orientalnej filozofii, szczególnie z upaniszad i neowedanty w wydaniu Roya. Z kolei Roy był pod wyraźnym wpływem unitarianizmu. Liberalizm unitarianizmu mocno naznaczył neo-wedantę, która z kolei była inspiracją dla twórców transcendentalizmu. To właśnie w tej przestrzeni znaleziono miejsce na porozumienie i wzajemną wymianę bez fundamentalistycznego narzucania jednej wizji drugiej kulturze.

W indyjskich kręgach znane były idee Mesmera i swedenborgianizm. Okultyzm ok. 1870 roku rozpoczął swoje rozprzestrzenianie się w Indiach, a Towarzystwo Teozoficzne ustanowiło pomost między ezoterycznymi koncepcjami a tym, co rdzennie indyjskie. Jednak wolnomularstwo znacznie wcześniej zaznaczyło swoją obecność na indyjskim gruncie. Pierwsze loże wolnomularskie powstały w Kalkucie (1730), Madrasie (1752) i Bombaju (1758)³⁸. Wolnomularze tworzyli bardzo liczne środowisko i zakładali swoje loże w wielu miastach na całym świecie. Wiek XIX to swoisty rozkwit tej formy duchowości. Toteż stawia to tezę o wyeliminowaniu ezoteryki w dobie rozwoju nauki i sekularyzacji pod znakiem zapytania³⁹. Najważniejsze organizacje, które tę grupę integrowały to Societas Rosicruciana in Anglia (SRIA), masoński Ryt Swedenborga, Hermetyczny Zakon Złotego Świtu i Templariusze Wschodu.

Indyjscy wolnomularze sporo zawdzięczają J. Burnesowi, który rozwijał działalność loży na tym terenie. Dążył on do otworzenia wrót wolnomularstwa dla rdzennych mieszkańców Indii. W 1843 r. utworzył Wschodzącą Gwiazdę Loży Wschodnio-Indyjskiej (Rising Star of Western India Lodge). Do roku 1920 w Indiach istniały już 183 loże, do których należeli prawnicy, sędziowie czy pracownicy rządowi, co dodatkowo przyciągało osoby z innych kręgów chcące w takim towarzystwie się znaleźć⁴⁰. Ich idee braterstwa, miłości, uniwersalizmu oraz wspólnoty wywarły wpływ na rodzący się neo-hinduizm. Równie doniosły wpływ odegrał unitarianizm i oświeceniowy liberalizm.

Twórcy neo-hinduizmu czerpali z zachodniej ezoteryki. Transcendentalizm w ogromnej mierze ukształtował postać tego nowego nurtu. Zarówno u racjonalistycznego Roya, jak i u mistycyzującego, eklektycznego Sena. W 1855 r. Charles Dall przybył do Indii i tym samym wprowadził na te ziemie teksty takich transcendentalistów jak Emerson, Parker, Channing. Transcendentaliści cenili intuicję ponad wszystko. W ich programie joga i wschodnia myśl były czymś wartościowym i godnym kultywowania. Emerson był jednym z pierwszych ezoteryków, którzy propagowali zwrot ku wnętrzu i rozwój siebie w celu realizacji ostatecznego celu. Toteż można mówić, iż u niego pierwszy raz pojawia się psychologizacja ezoteryki. Sen w swoich tekstach podkreślał dążenie do indywidualnego doświadczenia. Wyróżnił on cztery typy joginów (bhakti, radża, karma, dżńana) – podział ten jest niezmiernie istotny, gdyż stanowi bazę klasyfikacji Wiwekanandy. Sen postrzegał jogę jako siłę społeczną, moc szczególnie właściwą dla Indusów, dzięki której mogli mieć zarówno dostęp do boskości, jak i wydajniej działać w świecie materialnym⁴¹. Ten amalgamat ukształtował Wiwekanandę, którego można uznać za twórcę współczesnej jogi.

Swami Wiwekananda

Narodziny współczesnej jogi miały miejsce w burzliwym i intensywnym okresie w historii Indii. Brytyjski kolonializm spowodował, iż część z tych ruchów odrodzeniowych traktowała jogę jako narzędzie służące do naprawy indyjskiego społeczeństwa. Z drugiej strony zachodnie koncepcje mocno naznaczyły jej postać – począwszy od mody na kulturę fizyczną i dbanie o ciało, przez duchowość i „pracę z energią” znaną z ezoteryki, po zachwyt nad nauką i racjonalizmem. Nowe nurty jogi zaczęły się bardzo intensywnie rozwijać w zależności od celu jaki przyświecał osobom praktykującym. Swami Wiwekananda został przeze mnie usytuowany w grupie jogi zorientowanej na samadhi, gdyż joga medytacyjna była tym, co bardzo intensywnie propagował przez całe swoje życie.

Prawdziwe imię i nazwisko Swamiego to Narendranath Datta (1863-1902). Był on bardzo gruntownie obeznany z zachodnią filozofią i kulturą. Znał prace Hegla, Schopenhauera i Darwina. Jego ojciec, liberał, prawnik i racjonalista, zaszczepił w nim otwartość i mocno ukształtował jego światopogląd. Datta już od młodych lat angażował się w społeczną działalność szczególnie takich grup, które kształtowały młodzież i wpływały na jej moralność i postawy. W wieku dwudziestu lat wstąpił do Kalkuckiej Loży Masońskiej, co prawdopodobnie zaszczepiło w młodym Swamim idee równości, uniwersalizmu i braterstwa⁴².

Po śmierci swojego mistrza, Sena (1884), Wiwekananda zwrócił się ku Ramakrisznie. Ów tantryk czcił bogini Kali spędzając czas na polach kremacyjnych w Kalkucie. Po dwóch latach pobieranie nauk zostało zakończone, gdyż mistrz zmarł. Jednak zdążył odcisnąć ogromny wpływ na młodym Swamim i ukształtować jego duchową ścieżkę.

Swami Wiwekananda łączył w sobie racjonalizm i pragmatyzm z głęboką pobożnością oraz mistyką wedanty. Postawił on sobie za cel, podobnie jak pozostali przedstawiciele neo-wedanty, odbudowanie utraconej tożsamości Indusów. By to zrealizować potrzebował środków finansowych, toteż udał się w podróż do Ameryki.

My jako naród straciliśmy własną tożsamość i właśnie to jest powodem nieszczęść Indii. Musimy obudzić masy. Aby to zrobić potrzebujemy dwóch rzeczy. Pierwsza to ludzie, druga to pieniądze. Dzięki łasce Guru byłem pewien, że zdołam znaleźć dziesięć do piętnastu osób w każdym miasteczku. Potem zacząłem podróżować w poszukiwaniu środków finansowych. Myślisz, że mieszkańcy Indii mieli zamiar w ten sposób wydawać pieniądze?!... Uosobienie egoizmu – czy oni mogli na coś wydać pieniądze? Dlatego też przyjechałem do Ameryki, aby samemu zarobić, potem wrócić do mojego kraju i resztę mych dni poświęcić na realizację tego jednego celu. Jak nasz kraj jest ubogi w wartości społeczne, tak temu brakuje duchowości. Ja dam im duchowość, oni dadzą mi pieniądze⁴³.

We wrześniu 1893 Wiwekananda pojawił się na Światowym Parlamencie Religii w Chicago, gdzie omawiał swoją wizję powszechnej religii. Podróżował po Europie i głosił swoje idee zyskując coraz większą popularność. Był to okres popularności mesmeryzmu, swedenborgianizmu oraz Towarzystwa Teozoficznego, toteż osoby, które interesowały się ezoteryczną tematyką sięgały również do dzieł racjonalnego i pragmatycznego przybysza z Indii. Jego charyzma i oratorski styl przyciągały uwagę i przysporzyły mu popularności – szczególnie w kręgach New Age'u. On również inkorporował elementy tych nurtów ezoterycznych do swojego systemu. Zarówno te, które poznał w Indiach – wolnomularstwo, spirytualizm, teozofię, mesmeryzm, jak i te, które poznał później, czyli odmiany rozwijającego się ruchu Nowej Ery.

Swami Wiwekananda dostosowywał swoje nauki do potrzeb swoich słuchaczy. Początkowo uważał, że instytucja i rytuały są tym, czego mieszkańcy zachodu pragną. Jednak szybko odkrył, że dużo bardziej przemawia do nich prostota, racjonalizm oraz indywidualizm – w ten sposób joga została ustanowiona przez niego narzędziem do duchowej przemiany odpowiednim dla człowieka współczesnego. Miał świadomość, że powinien dawkować pobożność i raczej skierować się w stronę sekularyzacji i psychologizacji. Dzięki czemu mógł dotrzeć do większej liczby osób i zainteresować je swoimi naukami. Joga stanowiła propozycję racjonalną, praktyczną, indywidualną, a jednocześnie na wskroś duchową. Czerpał z osiągnięć nauki – szczególnie psychologii, fizjologii, fizyki oraz anatomii. Oczywiście ogromny wpływ na Wiwekanandę wywarł jego mistrz Sen, który uważał, że joga jest najdoskonalszym narzędziem dla Indusów. Również skłonność Sena do amerykańskiego transcendentalizmu znalazła wyraz w działalności Wiwekanandy. Datta bardzo szanował dziedzictwo Brahmo Samadż, mimo że odszedł od tej organizacji.

Rok 1894 to czas, gdy Swami Wiwekananda formułuje jogiczne instrukcje dla swoich słuchaczy. Był doskonale świadomy, iż oczekują oni czegoś, co wzbudzi w nich bezpośrednie indywidualne doświadczenia. Na ten aspekt nacisk kładła już wcześniej Helena Bławatska, podkreślając, że istotą duchowej praktyki jest rozwój wewnętrznej Jaźni.

Towarzystwo Teozoficzne przyczyniło się do tego, że joga zyskała utracony szacunek i na szerszą skalę była praktykowana na terenie Indii. Wiwekananda wyprowadził jogę z indyjskiego kręgu i pokazał ją całemu światu. W roku 1896 Swami Wiwekananda wydał książkę „Radżajoga”, która szybko zyskała miano podręcznika jogi. Teks uchodził za przekład „Jogasutr”, aczkolwiek w rzeczywistości był zbiorem wykładów Swamiego z lat 1895/96 oraz luźnym tłumaczeniem sutr Patańdżalego. Jego przekład nie był pisany w duchu komentatorskiej tradycji, a raczej Datta pozwolił sobie na improwizacje oraz nawiązywanie do neo-wedanaty. Nie nawiązywał on do komentatorskiej tradycji tym samym osadzając „Jogasutry” w nowym kontekście – świeckiej duchowej praktyki. Celem była modernizacja jogi, by mogła być ona adekwatną techniką dla mieszkańców Ameryki. Wiwekananda był zaznajomiony z zachodnią myślą filozoficzną oraz okultystyczną, toteż jego dzieło było owymi ideami mocno nasączone. Zaetykietowanie „Jogasutr” jako podręcznika jogi sprawiło, iż były one traktowane jako najczystsza, najbardziej autentyczna i najdoskonalsza jej forma. Sukces tej książki wiązał się z tym, iż stanowiła ona poradnik mówiący o tym jak samemu można osiągnąć wyzwolenie, a jej zakorzenienie w zachodnim ezoteryzmie dodatkowo sprawiło, iż wiele osób się nią zainteresowało. Do tego dzieła niebawem przylgnęła etykieta „autentycznej nauki o jodze”. Była to praca pionierska łącząca w sobie naukowość, orientalizm i ezoteryzm. To właśnie Wiwekananda przedstawił jogę jako najwyższe osiągnięcie indyjskiej kultury.

Wiwekananda zmodernizował jogę i posługując się językiem na poły naukowym, na poły ezoterycznym znalazł drogę do serc Amerykanów. Było to czymś całkiem nowym na amerykańskim rynku, nic zatem dziwnego, że zyskało tak wielkie zainteresowanie. Prawdopodobnie napisał „Radżajogę” w kilka miesięcy podczas swojego pobytu w Nowym Jorku. Czytał wówczas purany, sankhja karikę, teksty hathajogiczne oraz komentarz Bhodży do Jogasutr⁴⁴. Ten eklektyzm sprawił, że jego interpretacja jogi była specyficzna i odstająca do komentatorskiej tradycji.

Swami Wiwekananda nie przystąpił oficjalnie do Towarzystwa Teozoficznego, jednak był pod wyraźnym wpływem tej organizacji. Tym, co je łączyło było nadanie jodze znacznej rangi jako najdonioślejszego narzędzia do duchowej praktyki. Towarzystwo miało ezoteryczny charakter i wykorzystywało język wschodniej filozofii w swoich naukach, podczas gdy Swami Wiwekananda był joginem wykorzystującym język ezoteryki. Teozofowie zyskali największą popularność w Indiach, a Datta w USA i Europie – toteż dopiero emigracja przyniosła im sławę i popularność⁴⁵. O atencji jaką darzono Wiwekanandę świadczyć może fakt, iż N. Tesla powołał się na niego w swojej pionierskiej pracy dotyczącej elektromagnetyzmu⁴⁶.

Tym, co Wiwekananda zaczerpnął z lektury pism teozofów było wyszczególnienie koncepcji prany. Był on zaznajomiony z książką, którą towarzystwo wydało w roku 1893 – tłumaczeniem Hathajogapradipiki, które to poruszało kwestię prany tłumacząc ją jako synonim magnetycznego fluidu⁴⁷. Prana stanowiła rdzeń nauk Wiwekanandy, czy uwidocznił obecną u siebie tendencję do czerpania z mesmeryzmu oraz nauk Bławatskiej. O ile Bławatska zaadoptowała pewne elementy tantry, o tyle Wiwekananda dystansował się od hathajogi oraz tantry⁴⁸, jednak nie było to konsekwentne unikanie owych praktyk. Datta zaadoptował do swojego systemu techniki i koncepcje charakterystyczne dla tantry. Opisał w „Radżajodze” czakry, energię kundalini, kanały energetyczne, czyli podstawowe składniki fizjologii mistycznej. Pod tym względem

Radżajoga to według tego jogina technika, dzięki której możliwa jest wewnętrzna przemiana. Wiwekananda wyróżnił „model prany” i „model samadhi”, które opisał w „Radżajodze” opierając się na schemacie „antarangi” i „bahirangi”. „Model prany” opiera się na naukach hathajogicznych, celem jest wolność osiągana poprzez gromadzenie i manipulacje praną. Ten rodzaj praktyki Wiwekananda przejął od mesmerystów, którzy podkreślali rolę fluidu magnetycznego. Poprzez pracę nad subtelną, wewnętrzną rzeczywistością można oddziałać na cały świat, gdyż według Wiwekanandy świat zewnętrzny stanowi przejaw umysłu. Prana jest przejawem tej subtelnej sfery. Datta twierdził, iż ezoterycy mają z tą sferą kontakt szczególnie spirytualiści, ruch Nowej Myśli, zwolennicy chrześcijańskiej nauki, jednak to dopiero praktyka jogi pozwala przejąć w pełni kontrolę nad energią. Świadoma manipulacja praną, gromadzenie jej i kontrolowanie, stanowiło rdzeń jego nauczania, gdyż była to technika prowadząca do samorealizacji. Model samadhi z kolei nawiązuje do funkcjonalizmu. W tym ujęciu każdy indywidualny umysł jest częścią uniwersalnego umysłu, a medytacja stanowi ścieżkę do gnozy i wolności.

De Michelis określa działalność Wiwekanandy neo-wedantyjskim okultyzmem. Jednak zasadniej jest nazwać jego twórczość neo-wedantyjskim New Age'm, gdyż on doskonale się w ów ruch wpasował i do zwolenników tegoż kierował swoje publikacje i wykłady. On sam miał zresztą niepochlebną opinię na temat działalności okultystów i dystansował się od nich. Twierdził, że okultyzm jest niszczący, szkodliwy i osłabiający⁴⁹. Wielokrotnie podkreślał, iż najważniejsze jest gromadzenie wewnętrznej siły i stabilności, a w okultyzmie widział zagrożenie, gdyż według niego owe praktyki mogły osłabić człowieka. Jednak doceniał wiedzę, głębię i mądrość nauk okultystycznych. Przyświecała mu jednak idea dążenia do prostoty i nie wikłania się w zbyt wiele zawiłości teoretycznych ani praktycznych⁵⁰. Tradycja okultystyczna obejmuje szeroką gamę zjawisk, działalność Datty nawiązuje do wąskiego jej aspektu – Nowej Myśli, Chrześcijańskiej Nauki, Transcendentalizmu, New Age'u, swedenborgianizmu oraz mesmeryzmu. Tym, co go łączy z okultystami z XIX wieku było dążenie do synkretyzmu, sekularyzacja, psychologizacja oraz czerpanie z osiągnięć nauki.

Transcendentalizm wpłynął na Swamiego szczególnie za sprawą Emersona, na którego Wiwekananda wielokroć się powoływał w swoich tekstach. Cenił działalność Towarzystwa Teozoficznego, szczególnie A. Bessant, głównie dlatego, iż dążyli oni do poprawy życia Indusów i wyzwolenia ich spod okupacji Brytyjskiej. Nie podzielał jednak ich poglądów, toteż nigdy nie zdecydował się na dołączenie do Towarzystwa. Z tego powodu nie otrzymał wsparcia podczas swojego wyjazdu do USA, nad czym ubolewał. Podczas religijnego kongresu w Chicago nie spotkał się z ciepłym przyjęciem ze strony teozofów, a raczej odniósł wrażenie, iż traktują go z wyższością⁵¹.

W wielu miejscach podkreślał swoją przynależność do duchowego dziedzictwa Indii, tym samym nie uważał, iż konieczny jest import idei z zachodu. Toteż jego stosunek do Towarzystwa Teozoficznego był ambiwalentny – z jednej strony cenił ich dokonania, z drugiej nie podział ich koncepcji. Przede wszystkim uważał, że tradycja indyjska jest na tyle bogata, że nawet w okresie kali jugi każdy Indus znajdzie nauki odpowiednie dla siebie i nie potrzebuje spirytyzmu. Twierdził, że tym, co indyjskie społeczeństwo zawdzięczało teozofom było uwypuklenie tego, iż duchowość może być nieautentyczna, a niektóre ścieżki są szarlataństwem⁵². Datta przyjął sobie za cel, by oddzielić prawdziwą duchowość od przesądów i zabobonów.

Tym, co Wiwekananda zaczerpnął z ezoteryki zachodniej (oprócz przedefiniowania koncepcji prany w duchu mesmeryzmu) był emanacjonizm, który znajdywał wyraz w alchemii, magii, astrologii czy pozostałych formach okultyzmu, które nawiązywały do neoplatonizmu. Wiek XIX to czas odrodzenia zachodniej tradycji magicznej, a właściwie przeformułowanie jej. Ów proces przemian rozpoczął się już w okresie renesansu, jednak przebiegał w sposób wyboisty, a za punkt kulminacyjny można uznać wiek XIX, gdy pojawia się wiele zakonów magicznych, a Towarzystwo Teozoficzne bardzo intensywnie i z dużym zaangażowaniem nawiązuje do tradycji aleksandryjskiej i chaldejskiej. Wiwekananda traktował część tradycji okultystycznej z ostrożnością.

W jego emanacjonizmie akasza i prana stanowią pierwsze przejawy prakriti. To za sprawą prany w ogóle dochodzi do emanacji, przenika ona wszystko i jest przyrównywana do magnetycznego fluidu⁵³. Cały wszechświat jest skonstruowany z prany i akaszy – tworzą wszystko poprzez guny, które są ich kolejnymi ewolutami. To „uduchowienie” prany i uczynienie z niej czegoś więcej niż jedynie oddechu mocno oddzieliło nauki Datty od hathajogi. Wiwekananda używa modnego w kręgach New Age'u pojęcia „wibracji”:

Pomyśl o wszechświecie jako ocenie eteru składającego się z kolejnych warstw i stopni wibracji płynących z prany. Im dalej od centrum, tym są słabsze, im bliżej tym stają się coraz szybsze; jeden porządek wibracji ustanawia jeden plan⁵⁴.

Kontrola prany powoduje, że zmienia się jej wibracja i cały umysł przechodzi na wyższy poziom wibracji⁵⁵. Prana i akasza to nie są pojęcia, które pełnią kluczową rolę w Jogasutrach. Dla Datty najsubtelniejszym przejawem prany jest myśl, natomiast umysłu akasza. Kontrola prany, będąca dla Wiwekanandy synonimem kontroli umysłu stanowi jeden z najistotniejszych elementów nauk Datty. I. Whicher dokonał krytyki jego interpretacji upatrując w nim kozła ofiarnego winnego przypisaniu praktyce jogicznej tego, że prowadzi do wyeliminowania/zniszczenia umysłu. Takie wyjaśnienie przedostało się do zachodniego ezoteryzmu i przez wiele kolejnych pokoleń było powtarzane. Tymczasem, jak wskazuje Whicher, w Jogasutrach nic nie potwierdza zasadności owej interpretacji⁵⁶.

Wiwekananda krytykował ezoteryczne środowisko, jednocześnie czerpiąc z niego inspirację i nie odrzucając przekonania o skuteczności okultystycznych praktyk. Twierdził, iż okultyści mają dostęp jedynie do częściowej prawdy, a jednocześni ich praktyki wyjaśniał w znanej sobie narracji:

W każdym kraju widzimy sekty, które próbują kontrolować pranę. Tutaj są obecni uzdrowiciele za pomocą nastawienia, uzdrowiciele wiarą, spirytualiści, przedstawiciele nauki chrześcijańskiej, hipnotyzerzy itd., gdy zbadamy te różne dziedziny, odkryjemy w nich kontrolę prany czy to świadomą, czy nie. […] To jest jedna i ta sama siłą, którą oni manipulują w sposób nieświadomy. Oni odkryli tę siłę i używają jej bez świadomości nie znając jej natury, ale to ta sama moc, której używa jogin i która pochodzi z prany⁵⁷.

Sam czerpał z wymienionych tu nurtów i podkreślał wagę pozytywnego nastawienia i dbania o ciało. Nauka chrześcijańska czy Nowa Myśl kładły ogromny nacisk na uzdrawianie poprzez specyficzne duchowe praktyki. Wiwekananda zaadoptował tę wizję prany jako sposoby na udoskonalenie swojego życia. W mesmeryzmie brak zbalansowania w przepływie fluidu magnetycznego powodował choroby i zaburzenia. Gromadzenie i kierowanie fluidem stanowiło drogę do zdrowia i harmonii – ta myśl mocno zainspirowała Dattę toteż w tym kierunku rozwijał swoją wizję asztangajogi⁵⁸. Pisał on o tym, iż prana ściśle związana jest ze zdrowiem i uzdrawianiem. Dążenie do równowagi poprzez kontrolę pranicznej energii stanowiło drogę do zdrowia. Toteż wyjaśnienie praktyk jogicznych było mocno osadzone w kontekście ezoterycznym, gdyż same w sobie jogiczne praktyki przede w ujęciu tradycyjnym służyły realizacji celu ostatecznego, a nie psychologicznego. Według Wiwekanandy choroba pojawia się, gdy przepływ prany jest zablokowany, a odpowiednie kierowanie nią przynosi uzdrowienie⁵⁹. Poprzez kontrolę prany można według Wiwekanandy wpływać zarówno na ciało, jak i na umysł. Wzmacnia to wolę, uzdrawia, rozwija oraz wysubtelnia wibracje.

Kolejnym wspólnym punktem między Wiwekanandą a mesmeryzmem był tzw. uzdrawiający kryzys. Zwolennicy mesmeryzmu poprzez hipnozę dążyli do takiego przełomowego momentu. Wiwekananda uznał, iż jest nim doświadczenie religijne, które transformuje człowieka w pełni⁶⁰.

Mesmeryzm był jednym z najbardziej wpływowych nurtów ezoterycznej nauki w XIX w. Odcisnął piętno na Towarzystwie Teozoficznym, Transcendentalizmie, Nowej Myśli, New Age'u, harmonicznej gimnastyce. Uznawany za naukę stanowił alternatywną interpretację zjawisk, toteż tak przyciągał i fascynował swoją prostotą. H. Bławatska jako pierwsza dokonała utożsamienia fluidu magnetycznego z praną, a Wiwekananda kontynuował tę myśl.

1 Równolegle rozwijała się kundalinijoga.

2A. Muñoz, Matsyendra's „Golden Legend”. Yogi's Tales And Nāth ideology, [w:]D. Lorenzen (ed.), Yogis Heroes And Poets. Histories And Legends Of The Nāth, Albany 2011, s.110.

3J. Birch, The Meaning of Hatha in Early Hathayoga, Journal of the American Oriental Society 131/2011, s. 528.

4Zob. m.in. S. Dasgupta, Obscure Religious Cults, Calcuta 1962, s. 67.

5M. Monier-Williams, Brāhmanism and Hinduism or, Religious Thought and Life in India as Based on the Veda and Other Sacred Books of the Hindus, New York 1891, s. 93-94.

6M. Müller , The Six Systems of Indian Philosophy, New York 1889, s.407-410.

7Tamże, s. 343.

8E. W. Hopkins, The Religions of India, London 1895, s. 351.

9J. Birch, The Meaning of Hatha i Early Hathayoga, Journal of the American Oriental Society 131.4 (2011), s. 7.

10M. Eliade wprowadza czytelnika w błąd, gdyż odnosi to złożenie do komentarza do Gorakszaśataki (w istocie tekst o jakim pisał to Gorakszapaddhati) – jednak jak podaje J. Birch, nie ma w tym tekście wspomnianego wyjaśnienia. J. Birch, The Meanings..., s. 8.

11J. Birch, The Meanings..., s.7.

12G. Djurdjevic, Masters of Magical Powers: The Nāth Yogis In The Light Of Esoteric Notions, 2008, s. 78.

13W przypadku kobiet esencję stanowiła krew menstruacyjna (rajas).

14Zob. G. Burns, Vedic and Āyurvedic Roots of the Haṭha Yoga Theory of Prāṇa, London 2010.

15Ghs.I.8. tłum. S.C.Vasu, Delhi 1914.

16Hjp. II.3.

17Hjp.II.3-13, tłum. Pancham Sinh.

18 M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, Warszawa 1986, s. 262.

19Gorakh-Bani 38. Za. G. Djurdjevic, Masters..., s. 108.

20G. Djurdjevic, Masters..., s. 109.

21Por. G. Djurdjevic, Masters..., s. 122.

22GBP.

23Ghs.VII, tłum. S.C.Vasu, Delhi 1914.

24M. Singleton, Yoga Body. The Origins of Modern Posture Practice, Boston 2010, s.46-48. Por. rozdział IV.7.

25A. Świerzowska, Jak praktykują jogę Indusi?, Estetyka i Krytyka 23/2011, s. 4.

26D.G.White, The Yogasutra..., s. 89-91.

27W. Pinch, Warrior Ascetics and Indian Empires, Cambridge 2006, s.14-17.

28Zob. rozdział VI.

29W. Pinch, Warrior..., s.236-237.

30Tamże, s. 147.

31M. Singleton, Yoga..., s.25-55.

32H. B. Urban, Magia Sexualis. Sex, Magic and Liberation in Modern Western Esoterism, California 2006, s, 93.

33Tamże s. 94.

34R. Rychlik, Dlaczego już nie ćwiczę asztangajogi?, [w:] http://www.joga-joga.pl/pl155/teksty1855/dlaczego_juz_nie_cwicze_ashtanga_jogi_radek_rychli dostęp: 02.01.2016.

35A. Świerzowska, Jak praktykują jogę Indusi?, [w:]Estetyka i Krytyka, s. 106.

36E. De Michelis, The History..., s. 43.

37Tamże, s. 46.

38F. R. Gould, A Concise History of Freemasonery, New York 1904, s. 493.

39M. Stępień, Okultyzm..., s. 393-394.

40F.R.Gould, A Concise..., s. 493-494.

41Dogłębną analizę przedstawia E. De Michelis w książce „The History of Modern Yoga”.

42A. Świerzowska, Joga. Droga do transcendencji, Kraków 2009, s. 218.

43Swami Wiwekananda, cyt. za A. Świerzowska, Joga..., s. 221.

44D.G. White, The Yogasutra..., s. 147-149.

45Tamże, s. 149-150.

46D.G.White, The Yogasutra..., s. 151-152.

47Hathayogapradipika of Svatmaraman: With the Commentary of Brahmananda, tłum. Śrinivasa Iyengar, Mumbai 1972, s. 22.

48W pewnym momencie Wiwekananda rozmyślał nad podjęciem praktyk hathajogicznych, gdyż doskwierały mu problemy zdrowotne. Jednak wizje Ramakrishny pojawiające się w snach przyczyniły się do tego, że zrezygnował z tego pomysłu. Por. M. Singleton, Yoga Body, s.72-73.

49Swami Wiwekananda, To the Editor of Light of the East, 1896, http://www.advaitaashrama.org/cw/volume_9/letters_fifth_series/080_sir.htm#blank dostęp: 28.01.2016.

50Swami Wiwekananda, My Plan Of Campaign, http://www.advaitaashrama.org/cw/volume_3/lectures_from_colombo_to_almora/my_plan_of_campaign.htm, dostęp: 28.01.2016.

51Swami Wiwekananda, My Plan of Campaign, http://www.advaitaashrama.org/cw/volume_3/lectures_from_colombo_to_almora/my_plan_of_campaign.htm. Dostęp: 28.01.2016.

52Swami Wiwekananda, Stray Remarks On Theosophy, http://www.advaitaashrama.org/cw/volume_4/writings_prose/stray_remarks_on_theosophy.htm. Dostęp: 28.01.2016.

53E. De Michelis, The History..., s. 155.

54Swami Wiwekananda. Complete Works, vol. 1, s. 158, http://www.advaitaashrama.org/cw/content.php, dostęp: 28.01.2016.

55Tamże.

56Zob. r. 4.5.

57Swami Wiwekananda, Complete Works, r.III, http://www.advaitaashrama.org/cw/content.php, dostęp: 28.01.2016.

58E. De Michelis, The History..., s. 161.

59Swami Wiwekananda, Completed Works. Prana, http://www.advaitaashrama.org/cw/content.php, dostęp: 28.01.2016.

60E. De Michelis, The History..., s. 168.