Joga klasyczna. Od III w. do 1896 r.

 

Darśana: filozofia czy terapia?

Przez wiele lat wśród filozofów i historyków filozofii pokutowało przekonanie o niższości wschodnich nurtów myślowych względem zachodnich. Dopiero najnowsze podręczniki uwzględniają wschodnią spuściznę i przyznają jej miejsce tuż obok zachodnich nurtów i szkół filozoficznych¹. Filozofowie indyjscy zajmowali się problemami epistemologicznymi, ontologicznymi czy aksjologicznymi, szukali odpowiedzi na pytania o istnienie, o kryteria poznawcze, o dobro, powstał nurt logiki, filozofii przyrody. Co jest jednak zasadniczym rysem tych nurtów myślowych, to podkreślanie praktycznej strony filozofii, realizacja tego, co się głosi w życiu codziennym. Indyjskie określenie filozofa zawiera w sobie również znaczenie związane z wiarygodnością i z dążeniem do celu fundamentalnego (czyli do mokszy). Jest to więc ṛṣi, muni, guru, ācārya – osoba, która jest mędrcem gwarantującym, że droga, którą podąża jest skuteczna. Filozof nie żyjący w zgodzie ze swoją nauką jest niewiarygodny – tīrhika, tīrthya².

Miejsce jogi klasycznej w nurcie myśli Wschodniej znajduje się wśród systemów ortodoksyjnych, czyli uznających autorytet Wed (āstika). Wyróżnia się sześć nurtów myślowych tego typu: wedantę, mimansę, njaję, wajsieszikę, jogę oraz sankhję. Są to podstawowe darśany (darśana), czyli szkoły filozoficzne. Każda z nich ma praktyczny charakter i jest ściśle związana z soteriologią. Nieortodoksyjne darśany (āstika) to buddyzm, dżinizm oraz lokajata (materializm). Obecnie największe znaczenie ma szkoła wedanty, a dokładniej jej nurt monistyczny - adwajtawedanta. Każda z nich ma praktyczny charakter i prezentuje drogę do wyzwolenia. Tradycja indyjska uznaje jogę klasyczną jako tradycyjną szkołę filozoficzną. Jej charakter jest ściśle praktyczny i wszelkie spekulacje metafizyczne służą temu, by osiągnąć cel ostateczny.

Joga klasyczna znajduje się w grupie tradycji uznających doktrynę prawa moralnego (tzw. kriyāvāda) polegającego na tym, że każde działanie wywołuje określone skutki. Czyn pozytywny przyniesie dobry owoc, negatywny - wprost przeciwnie. Innym określeniem szkoły jogi jest seśwarawada (seśvaravāda), co oznacza, że pojawia się w niej koncepcja Iśwary. Jego rola i status ontyczny jest kwestią sporną wśród badaczy. W kontekście hinduizmu można zinterpretować Iśwarę jako osobowego boga i w tym ujęciu ten czynnik najczęściej odróżnia szkołę jogi od ateistycznej sankhji.

Jogadarśana nie jest jednak jedynie filozofią, ale zawiera w sobie również psychologię, rys religijny oraz praktykę. Każdy z tych elementów jest ze sobą ściśle związany, a je wszystkie łączy to, iż kierują do ostatecznego celu, wyzwolenia, kaiwalji. Termin „psychologia” nie ma swojego odpowiednika w filozofii jogi klasycznej. Obszar tej darśany związany z funkcjonowaniem umysłu, jest ściśle powiązany z soteriologią – rolą, jaką pełni jest pomoc w osiągnięciu wyzwolenia. Cała „psychologia” ma zatem ściśle praktyczny charakter i nie może funkcjonować samodzielnie, bez etyki, ascetyki oraz filozofii. G. Feuerstein wypowiada się na ten temat następująco:

Należy pamiętać, że każdy podział jednorodnej struktury teorii jogi, na takie dziedziny jak „psychologia”, „filozofia” lub „etyka” to jedynie sztuczne środki promowania analizy i rozumienia dość odmiennie zorganizowanej całości wiedzy. Z powodu wybitnie praktycznego nastawienia „psychologicznego” aspektu jogi, była ona czasem porównywana do zachodnich psychoanalitycznych teorii i procedur, lecz to porównanie jest jedynie ważne warunkowo³.

Zasadniczą cechą różniącą „psychologię” indyjską od zachodniej, jest wyraźne odróżnienie Jaźni od umysłu. Indyjskie szkoły filozoficzne wyraźnie podkreślają, że umysł (buddhi, citta, manas, cetas) nie jest prawdziwym podmiotem poznania⁴. Umysł jest związany ze sferą empiryczną. Jest to narzędzie, które pomaga osiągnąć ostateczny wgląd. Niektóre elementy jogicznej koncepcji aparatu psychicznego bliskie są koncepcjom zachodnim. Jak chociażby koncepcji nieświadomości, która skupia materiał oderwany od świadomości, mający swoje źródło w niezarejestrowanych bądź niedokładnie zarejestrowanych doświadczeniach jednostki (Jung).

Joga klasyczna jest szkołą filozoficzną, jednakże filozofia jest tutaj rozumiana w sposób specyficzny, raczej jako ćwiczenie duchowe niż sama teoria (śuṣkatarka) oderwana od praktyki. Tak rozumiana filozofia nie jest czymś obcym na gruncie zachodnim, a jej odpowiedniki można odnaleźć chociażby u wczesnych sceptyków, stoików, epikurejczyków czy u Platona. Podstawa teoretyczna jogadarśany pełni swoistą funkcję, którą można ująć metaforycznie jako przeprowadzanie na drugi brzeg. Nie ma charakteru absolutnego, a raczej instrumentalny. Można tu przywołać buddyjską metaforę tratwy czy, jak u Wittgensteina, drabiny. Ta filozofia nie może być ostatecznym rozwiązaniem, gdyż poznanie jogiczne ma charakter metaracjonalny, poza-konceptualny.

Jeśli będziemy rozpatrywać jogę klasyczną w kategoriach terapeutycznych powinniśmy zastrzec, że jest to terapia radykalna, uzdrawiająca z choroby jaką jest uwikłanie w kołowrocie wcieleń. Jogin rezygnuje ze światowych korzyści, ze wszystkiego, co wydaje się dla „zwykłego” człowieka najcenniejsze. Wybiera drogę rezygnacji i ascezy, gdyż wie, że nie odnajdzie satysfakcji w świecie. Dla mędrca cała empiryczna rzeczywistość naznaczona jest cierpieniem (duḥkha). Patańdżali nie neguje istnienia przyjemnych, satysfakcjonujących stanów mentalnych. Jednakże dostrzega ich zwodniczą naturę, która polega na nietrwałości. Cała zjawiskowa rzeczywistość jest nieustannie zmieniającym się procesem. To zmiana jest zasadą rządzącą zjawiskami, korzeniem każdej rzeczy i stanu. Takie postawienie sprawy powoduje niesłuszne oskarżenia o pesymizm. Można powiedzieć, że Patańdżali traktował jogę jako swoistą „terapię”. Zdanie „duḥkham-eva sarvaṁ vivekinaḥ⁵„ można rozumieć jako postawienie przez redaktora Jogasutr diagnozy, a trening, który proponuje jako lekarstwo. Analogie do medycznego traktatu przywołał Wjasa w komentarzu do sutry II.15:

Tak jak traktat medyczny ma cztery działy
(zajmuje się czterema zagadnieniami), a mianowicie: choroba, przyczyna choroby, zdrowie i leczenie, tak i ten traktat ma cztery działy. A mianowicie: sansara, przyczyna sansary, wyzwolenie i środek do wyzwolenia [Jbh. II. 15].

Z pewnością jest tutaj widoczne optymistyczne założenie, że z absurdalnego, przepełnionego bólem świata można się wyzwolić. Tym, co jogin usuwa poprzez praktykę jest przyszłe cierpienie [Js. II. 16]. Ten podział przypomina naukę Buddy wyrażoną w Suttcie „O wprawieniu w ruch koła Dhammy”, w której mowa jest o czterech Szlachetnych Prawdach: cierpieniu, przyczynie cierpienia, zniszczeniu cierpienia i drodze prowadzącej do zniszczenia cierpienia. Jogasutry są wyrazem praktycznej filozofii, której celem jest pomóc adeptom usunąć udrękę i ból. Wyzwolenie jest najdonioślejszym celem, oznacza ono szczęście i wolność. Choroba to sansara, czyli nieustający korowód wcieleń, bezsensowna transmigracja, która wprawdzie nie ma początku, ale może mieć koniec – kaiwalję. Przyczyną tej choroby jest połączenie (saṁyoga) „widza” (draṣṭṛ) z „przedmiotem widzenia” (dṛśya). Patańdżali wyjaśnia, że sanjoga jest spowodowana niewiedzą (avidyā; Js. II. 24). Zdrowie oznacza całkowite ustanie tego połączenia, to właśnie jest celem jogina (Js. II. 17), następuje wtedy kaiwalja – jedyność, absolutna wolność. Lekarstwem jest joganga (yogāṇga), czyli ośmiostopniowa jogiczna ścieżka, w której zawarte są praktyki ascetyczne, etyka oraz wskazówki dotyczące właściwej medytacji. Joganga dotyczy przemiany na „głębokim” poziomie, gdyż celem jest zrozumienie, że to, co uważamy za „ja” jest tylko nietrwałą częścią przyrody, a prawdziwa Jaźń jest tym, co ma być poznane. Kiedy to błędne postrzeganie nie ma już dłużej miejsca, następuje koniec sansarycznej wędrówki. Wyzwolony jogin przeszedł zmianę na najbardziej fundamentalnym poziomie jestestwa.

Tożsamość Patańdżalego

Za kodyfikatora najsłynniejszego jogicznego traktatu uznaje się Patańdżalego. Jest to niezmiernie istotne dzieło, gdyż to nim opiera się nasza wiedza o tym systemie duchowego rozwoju. Zgodnie z legendą Patańdżali jest inkarnacją Śeszy – władcy wężów o tysiącu głów. Patańdżali miał pojawić się na ziemi spadając z nieba na otwarte dłonie pewnej kobiety. Ta legenda tłumaczy wizerunki kodyfikatora jogicznego traktatu, gdyż jest on przedstawiany jako wężowa postać. Tożsamość Patańdżalego jest wciąż przedmiotem sporu wśród badaczy. Znane są trzy teksty, których autorstwo przypisuje się osobie o imieniu Patańdżali: Mahabhaszja, czyli komentarz do gramatyki Paniniego (II wiek p.n.e.); Patańdżalatantra, tekst będący medycznym traktatem (zaginiony); oraz wspomniane Jogasutry. W tradycji indyjskiej panuje przekonanie, iż autorem wszystkich trzech dzieł jest jeden Patańdżali. Potwierdzenie tego przekonania można znaleźć w piątej zwrotce wstępu do komentarza króla Bhodży⁶. Z pewnością autor Jogasutr był wykształconym człowiekiem zaznajomionym z filozofią. Nie można uznać go za twórcę jogi klasycznej – a jedynie kodyfikatora podręcznika do tego systemu. Joga istniała już wiele wieków wcześniej, a Patańdżali podjął się niełatwego zadania przedstawienia jej w klarownej i zwięzłej formie by ułatwić trening adeptom jogi.

Zagadkowa jest również tożsamość pierwszego komentatora Jogasutr - Wjasy. W tradycji indyjskiej przydomkiem Wjasa określano wybitnego komentatora. Toteż istnieje prawdopodobieństwo iż tak było i w tym przypadku. G. Larson wysuwa hipotezę mówiącą, że być może pierwszym komentatorem Jogasutr był Windhjawasa (a nie, jak się utarło, Wjasa), który polemizował z buddystami, m. in. ze słynnym Wasubandhu⁷. Również J. Bronkhorst podchodzi sceptycznie do tego komentatora i uważa, iż albo był nim sam Patańdżali, albo Windhjawasa – zakłada, że autor Jogasutr i Jogabhaszji to jedna osoba. Ten naukowiec zauważył, iż pierwszy raz imię Wjasa pada w komentarzu Waćaspatimiśry. Odnosi się raczej do mitologicznej postaci, a nie realnej osoby. Autor tekstu „Njajawiniścajawiwarana”, Wadiradża, określa tego komentatora mianem Windhjawasa, toteż J. Bronkhorst zastanawia się czy może ten nauczyciel związany ze szkołą sankhji nie napisał Jogabhaszji⁸. Podobną hipotezę formułuje P. A. Maas, który dochodzi do wniosku, iż autorem Jogasutr i Jogabhaszji jest jedna osoba. Według tego naukowca Patańdżali zebrał różne nauki i spisał w poszczególnych sutrach Jogasutr, a następnie opatrzył je komentarzem (bhaszją). Według tego badacza miało to miejsce ok 325-425 r.⁹ Istnieje grono badaczy umieszczające dzieło Patańdżalego dużo wcześniej na strzałce czasu¹⁰. Aczkolwiek polemika z koncepcjami buddyjskimi z IV części potwierdzałaby tezę Maasa. Twórca jogaczary, Asanga, żył w IV wieku n.e. Wiele wskazuje na to, iż ten filozof znany był Patańdżalemu.

L. Cyboran pozostawia kwestię Wjasy otwartą, gdyż według niego nie ma wystarczających przesłanek by przyjąć którąś z tych opcji¹¹. Trudność w sprecyzowaniu kto jest autorem tych dwóch (a może jednego) dzieła powoduje, iż problem datowania wciąż jest sprawą czekającą na rozwiązanie. Rozbieżność propozycji badaczy sięga aż siedmiu wieków. Jednak zważywszy na terminologię i nawiązania do tradycji buddyjskich, wedanty oraz njaji szacuje się, iż Jogasutry powstały między II a V w. n. e.

 Jogasutry

„Jogasutry” jest to podręcznik dla osób, które pragną uzdrowić się z choroby, jaką naznaczona jest cała sansaryczna egzystencja. Dzieło to składa się ze 195 krótkich wersów (sutr, s. sūtra) podzielonych na cztery części (pady, s. pāda). Pierwsza z nich opisuje jogiczne skupienie (samadhi, s. samādhi), druga drogę dojścia do tego skupienia (sadhana, s. sādhanā), trzecia nadludzkie moce pojawiające się wraz z postępami w praktyce (wibhuti, s. vibhūti), ostatnia wyzwolenie z kręgu narodzin i śmierci (kaiwalja, s. kaivalya). Jednak w istocie ten podział nie oddaje w pełni treści poszczególnych wersów. O medytacji mówi zarówno część pierwsza jak i trzecia, która opisuje poprzez jakie praktyki można osiągnąć specyficzne efekty. Pierwsza pada ogólnie omawia medytację i elementy towarzyszące: rodzaje poznania, bezpragnieniowość oraz trening, naturę samadhi i sposoby osiągania, oraz przeszkody jakie mogą się pojawić i remedia na nie. Druga pada omawia techniki pomocnicze czyli tzw. krijajogę, definiuje niewiedzę, uciążliwości i sposoby ich usunięcia. Asztangajoga opisana jest w sutrach II.28-III.7, w III części wyodrębniono praktyki tzw. jogi wewnętrznej. Według D. Raveha nie jest to przypadkowy podział, gdyż interpretuje on wstęp Wjasy do II pady jako uznanie tego, iż pierwsza i trzecia część przeznaczone są dla joginów, których umysły są stabilne, natomiast druga stanowi zbiór dodatkowych praktyk przeznaczonych dla joginów mniej wprawionych w treningu¹². Część trzecia szczegółowo rozwija to, co zostało przedstawione w pierwszej – samadhi. Jest ona zakończona słowem „iti” sugerującym zakończenie, podobnie jak część czwarta, która wyróżnia się na tle pozostałych. Jej styl jest bardziej filozoficzny, można odnaleźć w niej elementy polemiki z filozofią buddyjską, czy bardziej rozbudowane metafory. To wszystko sprawia, że można uznać ją za komentarz do pierwszych trzech części.

Możliwa interpretacja tej złożoności tekstu Patańdżalego sprowadza się do tego, iż zawiera on praktyki przeznaczone dla różnych rodzajów joginów. Asztangajoga jest metodą najwyrazistszą i najbardziej klasyczną, jednak jogin o odpowiednich zdolnościach może pominąć jej pierwsze pięć elementów. W komentarzu do Js.III.51 Wjasa wyróżnia cztery rodzaje joginów:

1. początkujący,

2.mający miodowe stopnie,

3. mający światło poznania prawdy,

4. mający przekroczyć kultywowanie jogi.

Pod względem zaawansowania jogin powinien dobrać odpowiednie elementy praktyki i tym samym wersy Jogasutr. Pierwszy typ praktykuje abhjasę i ma już pierwsze osiągnięcia. Drugi osiągnął poznanie niosące prawdę, trzeci wykonał już wszystko, co miał praktykować; a czwarty doświadczył siedmiorakiego poznania prawdy i pozostało mu już tylko przekroczenie i pozostawienie swoich osiągnięć.

Jogasutry przedstawiają metody, których istotnymi elementami są medytacja i etyka oraz część teoretyczna. Patańdżali przedstawił praktyki jogiczne, będące od dawna częścią indyjskiej tradycji. Redaktor Jogasutr wplótł między sposoby osiągania wyzwolenia wątki metafizyczne. Jednak należy pamiętać, że ta filozofia ma charakter praktyczny i służy jako pomoc w osiągnięciu ostatecznego celu. Celem zarówno dyskursu jak i treningu jest doświadczenie mistyczne. Toteż metafizyka jest swoistym narzędziem. Założenia metafizyczne pomagają joginowi ukierunkować myśli i działania. Wie on, że wszelka działalność prakryti (natury) to nie jest jego istotne „ja“. Nie angażuje się dzięki temu w bezsensowną aktywność mentalną (martwienie się, smutek), fizyczną czy werbalną.

Patańdżali pisze:

abhjasa-wairagja-abhjam tan-nirodhah ||1.12||

Można to przetłumaczyć: „[stan jogi] jest osiągany poprzez trening oraz bezpragnieniowość“. Abhjasa jest to trening, praktyka, wairagja dotyczy postawy mentalnej, wewnętrznej, polegającej na wytworzeniu obojętnego stosunku do całej sansary. Jogin ćwiczy się w bezpragnieniowości, w nie-lgnięciu do żadnego fizycznego ani umysłowego zjawiska. Patańdżali pisze, że ten, kto osiągnął w tym mistrzostwo jest bliski wyzwolenia. Jogiczne ćwiczenie prowadzi do poznania rozróżniającego, czyli mistycznego wglądu. Jogin rozumie czym jest jego istotna Jaźń i czym różni się od przemijającej sfery przyrody. Abhjasa i wairagja uzupełniają się nawzajem, nie można praktykować jednego bez drugiego. Bez treningu bezpragnieniowość nie byłaby efektywna. Natomiast samo tylko ćwiczenie nie doprowadziłoby do wyzbycia się pragnień.

Patańdżali pisze:

Jogaś-czitta-wrytti-nirodhah ||1.2||

Oznacza to: „joga jest to powściągnięcie zjawisk świadomościowych”. Jest to charakterystyka celu, do którego dąży adept. To powściągnięcie nie oznacza opustoszenia umysłu z wszystkich treści, a odebranie zjawiskom mentalnym epistemologicznej mocy. Tzn. adept nie identyfikuje się ze zmiennymi stanami mentalnymi, które są przemianami przyrody, ale dąży do uspokojenia umysłu, aby możliwe było poznanie istotnej Jaźni. W buddyzmie porównuje się to do metafory, w której mamy szklankę wypełnioną wodą z mułem. Muł stopniowa opada na dno i woda staje się czysta. Przeszkody mentalne (pragnienie, gniew, niepokój itd.) mącą wodę, jogin eliminuje je aby osiągnąć spokój. Droga do tego stanu wiedzie przez osiem stopni (asztawangani) wyliczonych w sutrze II. 29 :

Jama nijama-asana pranajama pratjahara dharana dhjana samadhajo-'sztawangani ||2.29||

Są to kolejno:

1. zasady etyczne (jama)

2. praktyki ascetyczno-mistyczne (nijama)

3. pozycje ciała (asana)

4. kontrola sił witalnych (pranajama)

5. wycofanie zmysłów (pratjahara)

6. koncentracja (dharana)

7. kontemplacja (dhjana)

8. skupienie, medytacyjna absorpcja, enstaza (samadhi)

Te stopnie mistycznej drabiny są ze sobą mocno związane i ich praktyka odbywa się symultanicznie. Jamy obejmują: powstrzymanie się od przemocy (ahimsa), mówienie prawdy (satja), powstrzymywanie się od kradzieży (asteja), celibat (brahmaczarja), nieposiadanie (aparigraha). Najważniejszą zasadą jest ahimsa, gdyż z niej wypływają kolejne. Jamy są Wielkim Ślubowaniem jogina i obowiązują zawsze i wszędzie. Praktyki ascetyczno-mistyczne to: praktyki oczyszczające (śaucza), zadowolenie (santosza), asceza (tapas), studiowanie pism (swadhjaja), oddanie się Iśwarze (Bogu, pranidhanani). Jamy regulują relację jogina z otoczeniem, nijamy natomiast odnoszą się do jego własnej praktyki. Praktyki oczyszczające dzielą się na wewnętrzne (czyli oczyszczanie umysłu z tzw. splamień czyli negatywnych stanów takich jak zazdrość, duma, nienawiść, próżność, przywiązanie, lgnięcie) i zewnętrzne ( np. oczyszczanie za pomocą wody, spożywanie odpowiedniego pożywienia, unikania alkoholu oraz mięsa). Łączy się to z praktykowaniem życzliwości i miłości do wszystkich czujących istot. Zadowolenie polega na tym, że jogin nie pragnie więcej niż ma, w każdych warunkach czuje się dobrze. Pragnienie jest wielką przeszkodą na drodze do wolności, gdyż ogarnięta nim osoba nie może się od niego uwolnić, wypala ją to i nie może osiągnąć spokoju. Asceza czyli tapas, oznacza w jodze klasycznej znoszenie pragnienia i głodu, ale również ciężkich warunków takich jak chłód czy gorąco, dotyczy także postów i unikania próżnych rozmów. Jogin znosi fizyczny dyskomfort, cierpienia ciała i wszelkie trudy z obojętnością i spokojem. Studiowanie ma pomóc joginowi zniechęcić się do świata i skłonić się do ćwiczeń duchowych.

Istotnym elementem treningu jest kontrola myśli:

witarka-badhane pratipaksza-bhawanam ||2.33||

Dosłownie oznacza to, że gdy tylko pojawią się negatywne myśli należy je zastąpić ich przeciwieństwem. Pozwala to przezwyciężyć wszelkie pojawiające się słabości. Negatywne myśli pojawiają się wciąż w umyśle z powodu sanskar. Jogicznym terminem oznaczającym nieświadomość, czy też dyspozycyjną sferę świadomości empirycznej, jest czetas. Każda zmiana umysłu pozostawia ukryty ślad, odcisk (sanskara), który może się ujawnić w świadomości. Sansakry umożliwiają zachodzenie procesów pamięciowych, a w dodatku to właśnie za ich sprawą możliwe jest funkcjonowanie prawa karmana. Modyfikacje umysłu powodują powstanie sanskar, jednocześnie sanskary stają się przyczynami zachodzenia kolejnych zjawisk świadomościowych. Ten nieustanny proces trwa, ponieważ sanskary i zjawiska mentalne mają taką samą naturę. Gdy podobne stany umysłu się powtarzają, sanskary coraz silniej się utrwalają, innymi słowy, nasze skłonności są wzmacniane. Dlatego celem jogina jest osłabienie tych dyspozycji i osiągnięcie stanu równowagi. Niemoralne czyny, myśli czy słowa zostawiają negatywne ślady w nieświadomości. Patańdżali nie radzi aby krytykować siebie za negatywne myśli, ale aby radzić sobie z nimi jak tylko się pojawią. Wjasa w swoim komentarzu tłumaczy to w następujący sposób: gdy tylko pojawi się myśl w rodzaju: „nienawidzę go“, „zazdroszczę wszystkiego“ itd., należy wytworzyć myśl przeciwną „kocham czujące istoty", „cieszę się szczęściem innych“ itd. Wjasa pisze:

„Płonąc w ogniu tego świata, przyjąłem schronienie w jodze poświęcając się dobru wszystkich istot; po wyrzeczeniu się negatywnych myśli gdybym znów do nich powrócił byłbym jak pies liżący własne wymiociny“.

Chciwość, gniew i niewiedza najczęściej popychają do negatywnych czynów. Dlatego, według Patańdżalego, należy rozmyślać nad konsekwencjami, tym, że takie działania prowadzą do cierpienia.

Oddanie się Iśwarze jest różnie interpretowane przez badaczy. E. Bryant interpretuje ten etap nawiązując do Bhagawadgity, w której należy wszystkie swoje działania i ich efekty przekazać Krysznie. Najmniej przekonywujące jest wyjaśnienie M. Eliadego, zgodnie z którym jest to archetyp jogina.

W sadhanapadzie Patańdżali opisuje efekty praktykowania nijam. W obecności osoby trenującej się w ahimsie nie pojawia się wrogość (Js. II. 35). Mówienie prawdy, według słynnego komentatora jogi Waszaspati Miśry, prowadzi do tego, że jogin panuje nad swoimi czynami, a tym samym nad przyszłymi odrodzeniami (Js. II. 37). Pozostałe prowadzą do oczyszczania umysłu, gromadzenia energii, poznania przeszłych narodzin, najwyższego szczęścia itd.

Kolejnym członem jogangi jest asana, czyli odpowiednia postawa ciała.

Sthira-sukham asanam. ||2. 46||

Ten wers Jogasutr tłumaczy się w następujący sposób: „asana powinna być nieruchoma i wygodna". Jogin trwa w nieruchomej pozycji całymi godzinami, dlatego istotne jest by była ona wygodna. Patańdżali niewiele pisze na temat pozycji. Co ciekawe, Iyengar ustanowił asanę centralnym elementem swojego jogicznego programu. Patańdżali zaznacza, że doskonałość w asanie jest osiągnięta wtedy, gdy ciało jest w pełni zrelaksowane i następuje medytacyjna absorpcja. Jogin powinien zatracić poczucie własnego ciała i skupić się całkowicie na medytacji.

Tasmin sati śwasa-praśwasayor gati wićczedah pranajamah ||2.49||

„Gdy [asana] jest opanowana, pranajama, kontrola siły życiowej [następuje]. Polega na regulowaniu wdechu i wydechu“ - pisze Patańdżali. Czwartym stopniem jogicznej mistycznej drabiny jest kontrola sił witalnych lub oddechu (pranajama). Feuerstein stwierdza, że należy tłumaczyć ten człon jako kontrolę sił witalnych, których jednym z przejawów jest oddech. Prana jest wszystko-przenikającą życiową energią. Istotna jest jej kontrola gdyż w jodze klasycznej zakłada się ścisłą zależność prany i świadomości. Kontrola oddechu jest najwyższą formą ascezy. Wjasa, słynny komentator Jogasutr, podkreśla, że pranajama odnosi się do konkretnego etapu w procesie oddychania - do zatrzymania oddechu. Patańdżali jednak zatrzymanie oddechu traktuje jako czwarty rodzaj pranajamy (czaturthah), w którym następuje zatrzymanie procesu oddychania, zanika wdech i wydech. Widżnianabhikszu nazywa ten proces czystą kumbhaką (kewala-kumbhaka). Pozostałe trzy to wstrzymanie oddechu po wykonaniu wydechu (reczaka), wdechu (puraka), pauza między obydwoma fazami (kumbhaka). Wydaje się, że trzeci i czwarty rodzaj są w istocie tym samym, jednak komentatorzy zwracają uwagę na to, że podczas jogicznej praktyki zauważa się różnicę. Dodatkowo podkreślają, że czwarty typ może trwać przez długi okres czasu - miesiąc, a nawet rok, gdyż jogin na tym etapie w pełni panuje nad swoją fizjologią. Tego typu ćwiczenia były popularne w Indiach, wzmianki o nich można znaleźć zarówno w kanonie palijskim jak i w literaturze dżinijskiej czy w Gicie. Widżnianabhikszu opisuje doznania kolejno pojawiające się podczas wstrzymania kumbhaki: pocenie się, drżenie i uczucie zatapiania się. Bryant pisze o joginach, których zakopywano w ziemi żywcem. Mogli pozostać długi czas w takich warunkach, gdyż doskonale opanowali pranajamę, a dokładniej kewala-kumbhakę.

Praktyka tego członu jogangi powoduje, że świadomość jest maksymalnie wyostrzona i skoncentrowana, a jednocześnie uspokojona i zrównoważona. Dzięki tej praktyce umysł wchodzi w stan jednoupunktowienia, co prowadzi bezpośrednio do medytacyjnej absorpcji. Jednakże aby to osiągnąć jogin równocześnie praktykuje kolejny element jogangi czyli wycofanie zmysłów. Jest to rodzaj skrajnej introwersji zmysłowej. Narządy psychiczne przestają obejmować zewnętrzne przedmioty poznania. Scentralizowanie świadomości i powściągnięcie zmysłów idą zawsze w parze. Pratjahara polega na odwróceniu nawykowej skłonności umysłu polegającej na przechodzeniu od jednego obiektu do drugiego. Efektem treningu jest opanowanie narządów psychicznych. Jogin zyskuje w ten sposób niezależność od zewnętrznego świata.

Patańdżali opisał te pięć członów jogi w części Jogasutr traktującej o sadhanie - ścieżce jogi. Pozostałe trzy zawarł w trzeciej części o nadludzkich mocach. Te pierwsze pięć członów to człony zewnętrzne, natomiast pozostałe trzy to człony wewnętrzne, dotyczące świadomości. Określane są jako sanjama i są to najbardziej zaawansowane praktyki medytacyjne. Efektem sanjamy jest swoista unia mistyczna, w której zanika podział na podmiot, przedmiot i sam proces poznawania. Celem tej praktyki jest prawdziwe poznanie, czyli bezpośredni, intuicyjny wgląd. Te człony to dharana, dhjana oraz samadhi. Dharana oznacza związanie umysłu z miejscem, inaczej mówiąc jest to przykucie uwagi, koncentracja. Świadomość jest całkowicie unieruchomiona, jednoupunktowiona - wraz z pogłębieniem tego stanu jogin wchodzi w kolejny, w dhjanę. W tym momencie świadomość jest całkowicie wypełniona obiektem koncentracji. Ostatni człon to samadhi, które trudno opisać, gdyż jest to doświadczenie mistyczne, w którym nie pojawiają się już konceptualizacje. Zanika podział na to, co zewnętrzne i wewnętrzne. Dharma-megha-samadhi to moment pełnego wyzwolenia, gdy jogin odrzuca wszelkie korzyści płynące z wglądu, złoże karmiczne zostaje całkowicie wypalone, a wszystkie splamienia zostają wyeliminowane.

Ćwiczenie się w ascezie, poszczenie, celibat i wstrzymywanie oddechu nie służy temu, aby jogin cierpiał czy pokutował, ale wprost przeciwnie - aby się od tego bólu uwolnił. Jest to droga prowadząca do urzeczywistnienia istotnej Jaźni i wyeliminowania błędu poznawczego. Metody proponowane przez Patańdżalego nie są łatwą ścieżką. Jednakże w wielu nurtach mistycznych to właśnie asceza jest drogą do mistycznej unii. Cel wart jest największych poświęceń, gdyż jest nim wyzwolenie od wszelkiego cierpienia. Przyczyną tego stanu niezadowolenia jest błąd poznawczy, niewiedza. Świadomość „jestem“ jest rdzeniem osobowości człowieka, tymczasem dla jogina postrzeganie świata przez pryzmat „ja“, „mnie“, „moje“ jest błędnym postrzeganiem. Świadomość „jestem“ to podstawowa niewiedza, przyczyna nieustających konceptualizacji i nawykowa tendencja do postrzegania świata. Jogin funkcjonuje wbrew naturze ludzkiej, inaczej się odżywia, inaczej oddycha, siada w odpowiednich pozycjach - wszystko to prowadzi do medytacyjnej absorpcji i urzeczywistnienia istotnej Jaźni. Za tym idzie zrozumienie czym jest zmienne, nietrwałe „ja“, świadomość „jestem“. Podczas absorpcji jogin zatraca poczucie ciała, ale także poczucie tej względnej świadomości.

Nieortodoksyjne wpływy

Joga klasyczna stanowi fuzję ortodoksyjnego nurtu z metodami wypracowanymi przez wędrownych ascetów i joginów. Na jej postać w znacznej mierze wywarł wpływ buddyzm – widoczne jest to w języku jakim posługuje się Patańdżali, gdyż wielokrotnie odnosił się on do buddyjskiej terminologii. W wielu miejscach nawiązuje on do praktyk dharmicznych – na przykład opisując zalecenia niezbędne do oczyszczenia świadomości przywołuje on praktykę analogiczną do buddyjskich Czterech Niezmierzoności (Brahmaviharā). Ta praktyka polega na kultywacji (bhāvanā) pozytywnych postaw wobec innych i siebie:

Poprzez pielęgnowanie uczucia życzliwości (maitrī), współczucia (karuṇā), zadowolenia (mudita), tolerancji (upekṣā) dla szczęścia, nieszczęścia, dobra i zła – oczyszczenie świadomości¹³.

Cztery Niezmierzoności opierają się na kultywacji tych samych stanów: kochającej dobroci życzenia radości i przyczyn radości dla wszystkich istot (maitri); współczucia, życzenia wolności od cierpienia i przyczyn cierpienia dla wszystkich istot (karuna); współradości, altruistycznej radości wobec radości innych istot (mudita); bezstronności, wolności od pożądania i niechęci, a także utrzymywania w równowadze siebie i innych istot (upeksza).

Ewidentne podobieństwa zachodzą pomiędzy buddyjskimi dżhanami, a jogicznym samadhi. Owe etapy zatopienia w medytacyjnej absorpcji ujęte zostały w poniższej tabeli.

	1	2	3	4	5	6
joga	Vitarka, vicara, ananda, asmita	vicara, ananda, asmita	ananda, asmita	asmita	Samprajñāta samādhi = obiekt	Asamprajñata-samādhi = bez żadnego obiektu, nirbījasamādhi, viveka-khyati
buddyzm	Vitakka, vicara, piti, sukha, ekagatta	Piti, sukha, ekagatta	Ekagatta, sukha	upekkhaggata	Arupa samapatti	Arupa samapatti

	savitarka-samāpatti	Nirvitarka samāpatti	savicāra-samāpatti	nirvicāra-samāpatti	sabīja-samādhi	nirbīja-samādhi
joga	Z myśleniem	Bez myślenia	Z przenikaniem	bez przenikania	Z zalążkiem	Bez zalążka

Te podobieństwa rozogniły dyskusję na temat autentyczności buddyjskich praktyk i tego, co w istocie mogą oznaczać dżhany. Żyjący w V w. p. n. e. Siddharta Gautama pobierał nauki od ascety i jogina Araly Kalamy (Ārāḷa Kālāma) oraz Uddaki Ramaputty (Uddaka Rāmaputta). Zasadne jest zatem pytanie o wpływ tych pierwszych praktyk na Buddhę i jego duchową ścieżkę ku nieuwarunkowanemu. Jednak nie to jest przedmiotem niniejszej dysertacji, a joga hinduistyczna. Toteż pytanie powinno oscylować wokół medytacji opisanej w Jogasutrach i jej spójności. Niektórzy badacze traktują Jogasutry jako kompilację różnych praktyk, często niejednorodnych i przeczących sobie. Do tej grupy zalicza się E. Frauwallnera, który twierdzi, iż Patańdżali opisał dwa całkowicie odmienne od siebie sposoby medytacji. Według niego w pierwszej padzie Jogasutr scharakteryzowana jest metoda prowadząca do poznania rozróżniającego i tym samym do wyzwalającego wglądu. Celem tej jogi jest zatem maksymalne zintensyfikowanie zdolności poznawczych. Natomiast metoda opisana jako asztangajoga według tego badacza prowadzi do wyeliminowania wszelkiego poznania i wszelkiej aktywności duchowej¹⁴. Być może ta interpretacja zbyt dosadnie próbuje ująć praktykę jogiczną w buddyjski schemat: śamatha-wipaśjana (vipaśyanā). Jednocześnie w dość specyficzny sposób wyjaśniając śamathę. Wpływy buddyjskie są niewątpliwe, jednak należy zachować ostrożność i nie czytać jogi klasycznej przez pryzmat nauk buddyjskich. Zasadnicze jest to, by nie reinterpretować jogi i nie nadawać nowych znaczeń pojęciom z traktatu Patańdżalego. Postulowane przeze mnie w rozdziale o metodologii odczytywanie tego tekstu w duchu hermeneutycznej otwartości wiąże się przede wszystkim z poszukiwaniem autentycznych znaczeń.

Niezmiernie trudno nie poddać Frauwallnera gruntownej krytyce zważywszy na to, iż Jogasutry przedstawiają w sobie pewną spójność i asztangajoga prowadzi do poznania rozróżniającego, co podkreślił Patańdżali w JS.II.28 pisząc, iż właśnie przez praktykę członów dodatkowych jogi możliwe jest poznanie i wyzwalający wgląd.

 Ontologia jogi klasycznej

Zgodnie z Jogasutrami ontyczna struktura świata składa się z dwóch modułów: zasady podmiotowej (purusza) oraz przedmiotowej (prakryti). Niekiedy tłumaczy się je jako Jaźń i materię. Purusza scharakteryzowany jest jako czysty widz, całkowicie różny od zasady przedmiotowej, absolutnie wolny (kaiwalja), czysty (śuddha), świetlisty (dżjotis) i doskonale szczęśliwy (sukha). Wolność oznacza tutaj usunięcie niewiedzy, błędu poznawczego wiążącego w kole narodzin i śmierci (sansarze). Czystość wyraża to, że jest poza wszelkimi określeniami, nie można przypisać mu żadnej charakterystyki, atrybutów czy predykatów. Inaczej mówiąc jest on niezróżnicowany. „Widz jest absolutną świadomością [widzeniem] i, jakkolwiek pozostaje czysty, poznaje poznanie [patrzy na ukazane mu zjawiska mentalne]¹⁵" - tak opisuje puruszę Patańdżali. Wynika z tego, że Jaźń jest obserwatorem treści mentalnych (pratjaja). Jaźń to czyste postrzeganie, a przynajmniej to jeden z aspektów zasady podmiotowej. Gdy treści mentalne zostają opanowane (nirodha) ujawnia się natura widza absolutnego. Nasuwa się stwierdzenie, że jest on podstawą świadomości, najgłębszą Jaźnią, która ujawnia się gdy wiry mentalne zostają uspokojone. Jest to zasada świadomości, która nie ulega zmieszaniu¹⁶. W tym sensie jest to widz absolutny, którego można przeciwstawić widzowi zjawiskowemu - zmiennej świadomości. Świetlistość jest aspektem Jaźni związanym z mądrością, można powiedzieć, że chodzi tu o promieniowanie (oświetlanie) mądrością.

Purusza jest trwałą jaźnią, ostatecznym podmiotem, zawsze obecnym, biernym obserwatorem. Nie działa, ani nie posiada woli. Larson stwierdza, że jedynym możliwym sposobem scharakteryzowania puruszy samego w sobie, jest określenie go jako czystego faktu świadomości, która jest oddzielona od wszelkich myśli czy uczuć, a którą można określić jako „jawną”, „przenikliwą” (transparent, translucent), która to umożliwia jednostce postrzeganie świata¹⁷. Patańdżali zaznacza ponadto, że purusza jest całkowicie odrębny od przyrody. To stwierdzenie jest kwintesencją problemu dotyczącego metafizyki. Możemy zinterpretować je dosłownie i scharakteryzować Jaźń jako odrębną substancję, całkowicie różną od materii lub możemy potraktować Jaźń jako czystą świadomość, która nie jest tym samym, co zjawiska mentalne, ale nie jest czymś radykalnie odmiennym od nich. Kluczem do zrozumienia drugiego członu powyższej alternatywy jest pojęcie buddhi oznaczające intuicyjną świadomość.

Buddhi należy do zasady przedmiotowej. Prakryti jest to cała materia, obejmuje to, co istnieje w sposób grubo-ziarnisty (przedmioty, ciało itd.), jak i to, co istnieje w sposób subtelniejszy (myśli, umysł, świadomość empiryczna, intuicyjna). Można pokusić się o porównanie z eliminatywizmem czy materializmem redukcyjnym, jednakże byłoby to nadużycie nie uwzględniające roli jaką pełni Jaźń. Materia bez Jaźni jest nieświadoma, bez niej procesy mentalne czy mózgowe byłyby mechanicznymi przemianami. Aspekt świadomości pojawia się w buddhi, świadomości intuicyjnej. Patańdżali nie wyjaśnia jak ten proces zachodzi. Istotne jest to, że to w buddhi dokonuje się wyzwalająca transformacja. To intuicja jest narzędziem umożliwiającym wgląd. Podobnie jak u Bergsona poznanie nie może odbyć się przez intelekt, a jedynie poznanie intuicyjne jest zasadne. Ma ono charakter meta-racjonalny. Karl Albert upatruje w takim poznaniu istotę mistyki filozoficznej. To poznanie jest bezpośrednim doświadczeniem, które prowadzi do całkowitej przemiany. Mistyk nie ujmuje już świata w kategoriach „ja“, „mnie“, „moje“, gdyż rozumie on naturę konceptualizacji.

Niektórzy badacze (Feuerstein, Bryant) traktują umysł (czitta) jako relację między zasadą przedmiotową a podmiotową. Jako swoistą oś, która pojawia się gdy jest obecna materia i Jaźń. W niektórych interpretacjach jogi te procesy mentalne powinny być zniszczone, aby możliwe było wyzwolenie. Uważam jednak, podobnie jak Whicher, że zaprzestanie (nirodha) powinno być tłumaczone jako odebranie zjawiskom świadomościowym epistemologicznej mocy i wpływu na proces poznania jogina przez zniesienie niewiedzy i odsłonięcie prawdziwej tożsamości Jaźni¹⁸. W przeciwnym przypadku nirodha jest swoistym zniszczeniem umysłu.

Skoro purusza potrzebuje wyzwolenia pojawia się pytanie dlaczego, skoro jest już wolny i szczęśliwy? Odpowiedź wymaga wyjaśnienia istoty niewiedzy (awidja). Bryant pisze, że niewiedza jest to błąd poznawczy, w którym ciało zostaje utożsamione z Jaźnią¹⁹. Inaczej mówiąc, jest to wiedza obarczona błędem metafizycznym, w którym zachodzi pomylenie sfery podmiotowej z przedmiotową. Patańdżali wymienia niewiedzę obok czterech uciążliwości (kleśa) uniemożliwiających jogiczną przemianę. Są to: świadomość „jestem" (asmita), pragnienie (raga), nienawiść (dwesza), przywiązanie (abhiniweśa). Redaktor Jogasutr podkreśla, że to niewiedza jest glebą dla wszystkich kleś²⁰. Niewiedza jest zdefiniowana w następujący sposób: „widzenie w nietrwałym, nieczystym, niesatysfakcjonującym, bezjaźniowym trwałego, czystego, satysfakcjonującego, trwałej jaźni - niewiedzą²¹“. Inaczej mówiąc niewyzwolona osoba widzi w swoich procesach mentalnych czy ciele trwałą jaźń. Materia jest jednak nieustanną przemianą trzech elementów (gun) i nie jest tym samym, co purusza. Nawet jeśli zinterpretujemy umysł jako relację materii i jaźni, to będzie to w dalszym ciągu coś zmiennego, co rozpadnie się wraz z rozpadem ciała. Oczywiście w jodze klasycznej śmierć ciała nie jest końcem, gdyż joga uznaje doktrynę reinkarnacji. Nie jest to jednak istotne dla tych rozważań.

Świadomość „jestem“ powstaje gdy „natura widza i instrumentalna władza widzenia są uważane za to samo²²“. Instrumentalna władza widzenia, to narzędzie, które umożliwia postrzeganie czyli świadomość intuicyjna (buddhi). Niewyzwolonej osobie wydaje się, że buddhi, która jest tylko instrumentem widzenia, jest Jaźnią. Czysty fakt świadomości (Jaźń) odbiera (obserwuje) rzeczywistość, błąd poznawczy sprawia, że wydaje się, że ten proces postrzegania to „ja", pojawia się świadomość „jestem". Bryant aby to wyjaśnić odnosi się do metafory - jest to porównywalne do sytuacji, w której mamy osobę noszącą okulary, jednakże cierpi ona na zaburzenia psychiczne i nie chce ściągnąć tych okularów. Taka osoba uważa, że są one jej prawdziwą Jaźnią, a nie narzędziem umożliwiającym poprawną percepcję. Buddhi to okulary, łącznik między materią a jaźnią. Umysł i ciało to tylko narzędzia umożliwiające Jaźni postrzeganie świata. Niewyzwolona osoba błędnie ujmuje je jako samą Jaźń²³. Wjasa wyjaśnia błąd poznawczy tłumacząc, że doświadczający i to, co jest doświadczane są brane za to samo. Procesy mentalne są tym, co jest doświadczane przez Jaźń²⁴. Zasadniczym problemem jest źródło owej niewiedzy, jednakże Patańdżali nie wyjaśnia tej kwestii. Jest to założenie, które nie jest uzasadnianie.

Problem stanowi interpretacja powyższych informacji. Sutry są bardzo lakoniczne i nie można w nich znaleźć rozstrzygnięcia problemów metafizycznych. Z jednej strony metafizyka jogi wydaje się być monizmem (a nawet idealizmem subiektywnym), gdyż to, co jest postrzegane zależy od Jaźni, która jest absolutnym widzem. W momencie wyzwolenia to, co postrzegane, materia, zanika. Z drugiej strony Patańdżali pisze, że prakryti istnieje realnie i po wyzwoleniu puruszy w dalszym ciągu przemienia się póki wszystkie istoty nie osiągną wyzwolenia.

Badacze najczęściej przedstawiają jogę klasyczną jako dualizm lub monizm metafizyczny. Tak ujmuje to Jakubczak:

(1) joga ostatecznie przyjmuje monistyczną wizję świata, zbliżoną do adwajtawedanty Śankary czy wręcz, uwzględniając komentarz Widżniany Bhikszu, do buddyjskiej widżnianawady;

(2) joga utrzymuje skrajnie dualistyczne stanowisko, głoszone również przez szkołę sankhji²⁵.

Jest to kontrowersyjna kwestia, gdyż istnieją sutry przemawiające zarówno za pierwszą, jak i drugą możliwością. Być może dowodzi to sprzeczności wewnętrznej „Jogasutr“, lub też świadczy o tym, że tekst był zmieniany i dodawano nowe sutry. Z drugiej strony sprzeczność Jogasutr, może wynikać z tego, że Patańdżali był świadomy ryzyka jakie niesie za sobą idealizm subiektywny (solipsyzm) toteż próbował to stanowisko uzgodnić z realizmem i w ten sposób stał się dualistą, jednakże nigdy nie miał na myśli dualizmu metafizycznego.

Radykalny dualizm metafizyczny uznają tacy badacze jak Dasgupta, Radhakrishnan i Eliade. Według nich purusza jest całkowicie odrębny od sfery prakryti, jest zupełnie inną substancją. W momencie wyzwolenia materia oddziela się od Jaźni, gdyż zostaje „rozpoznana“ i jej cel został spełniony. W tym ujęciu przemiany materii mają charakter teleologiczny, służą temu, aby purusza się wyzwolił²⁶. Związek zasady podmiotowej i przedmiotowej ma charakter iluzoryczny. Purusza odbija się w buddhi, sprawiając wrażenie jakby był obecny w procesach mentalnych. Jest to iluzja, pisze Eliade, w rzeczywistości chodzi o relację złudną (upadhi) spowodowaną „odpowiedniością sympatyczną“ (jogjata) między „ja“ a buddhi²⁷.

Feuerstein również twierdzi, że Patańdżali zawarł w Jogasutrach radykalnie dualistyczną wizję świata. Według tego badacza było to rozwinięcie koncepcji obecnych w Mahabharacie i Upaniszadach w pełen dualizm z poznającym absolutnym podmiotem i obiektywną przyrodą. Mimo filozoficznej nieatrakcyjności tego stanowiska, Feuerstein uważa, że to rozwiązanie było Patańdżalemu potrzebne w związku z praktyką²⁸.

Pflueger uważa, że interpretacja dualistyczna jest współcześnie trudna do przyjęcia. Rozwój filozofii i kartezjanizm pokazały nam jakie problemy się pojawiają w takim ujęciu, dlatego ciężko nam przyjąć taką wizję. Jest ona paradoksalna, bo nieświadoma materia wydaje się mieć świadomość, tymczasem nie-działająca Jaźń wydaje się działać i udzielać świadomości. Nierealni aktorzy cierpią prawdziwe sansaryczne udręki. Dwie zasady są paradoksem, dwuocznym monizmem (binocular monism). Oznacza to, że purusza i prakryti są komplementarne, tworzą jedność i uzupełniają się²⁹.

Dualistyczna interpretacja pod wieloma względami jest nieatrakcyjna. W takim ujęciu jest to Wschodni odpowiednik dualizmu psychofizycznego Kartezjusza. Różnica polega na linii podziału dwóch substancji. To, co u Kartezjusza jest res cogitans, u Patańdżalego jest częścią materii. Jednakże problemy są podobne: jak dochodzi do połączenia dwóch tak różnych substancji? Jak w ogóle może dojść do kontaktu, który jest przyczyną uwikłania w sansarę? W jodze tak interpretowanej pojawia się paradoks - purusza jest wolny, dlaczego więc godzi się na obecność przyrody i dlaczego potrzebuje jogicznej praktyki?

W takim ujęciu purusza jest tworem czystej spekulacji. Niemal nic nie możemy o nim powiedzieć, raczej pozostaje jedynie negatywna charakterystyka. W takim razie czy możemy w ogóle powiedzieć, że istnieje? Purusza jako druga zasada (substancja) wydaje się być niepotrzebnym dodatkiem. Jeśli przyjmiemy, że to świadomość empiryczna chce się wyzwolić, to w momencie urzeczywistnienia odkrywa, że wszystko to zjawiska materialne, prakryti nigdy nie będzie puruszą, purusza natomiast nie potrzebuje wyzwalania, bo już jest wolny. Nie ma więc tego, który się wyzwala. Dualizm wydaje się być bardzo słabym rozwiązaniem. Gdy następuje wyzwolenie zachodzi oddzielenie Jaźni od materii - oznaczałoby to, że mózg przestaje działać. Dżiwanmukta³⁰ (osoba oświecona za życia) to już tylko sama materia, pozbawiona świadomości, skoro po wyzwoleniu Jaźń jest odseparowana. Jogiczna koncepcja dualizmu przypomina również gnostycką wizję świata. Mamy tam radykalny dualizm materii i duszy (pneumy). Ta pierwsza jest porównywana do więzienia, jest przemijająca i związana z empiryczną rzeczywistością, w której jest tylko cierpienie i udręka. Gnostycki podział na dwie świadomości wydaje się pokrywać z jogicznym. Tak pisze o tym Kłoczowski:

Jest świadomość najgłębsza, będąca w istocie jaźnią człowieka jako dziecka Bożego. Jako boska świadomość jest niezmienna, współistotna ze światłością. Można ją utożsamić z „iskierką“ boskiego życia, jakie dane jest człowiekowi. Ale istnieje także świadomość płytka, potoczna, płynąca z uczestnictwa w świecie, podlegająca błędom, uśpieniu, upojeniu, zniszczeniu. Gnostyk, poznając siebie, pozwala dojść do głosu swej najgłębszej istocie i poprzez to poznanie zostaje wyzwolony ze świata.³¹

Świat to dla gnostyków królestwo ciemności, całkowita antyteza boskości. Współcześni badacze gnozy uważają, że jej początki sięgają dualistycznego ruchu irańsko-indyjskiego. Paralele między gnozą a jogą są widoczne. Kłoczowski zauważa, że w gnostyckiej filozofii są zawarte dwa odmienne metafizyczne stanowiska: dualizm i monizm. Dualistyczna jest kosmologia i antropologia, eschatologia jest monizmem. Jest to sprzecznością, gdyż Bóg jest jednocześnie radykalnie transcendenty i immanentny. Jest niepoznawalny i całkowicie odległy od świata, a jednocześnie w każdym człowieku znajduje się jego cząstka³². Jakkolwiek gnostyckie rozwiązanie nie zostanie przeze mnie przeniesione na grunt jogi, to pojęcie mistyki Jedności wezmę pod uwagę w dalszych rozważaniach.

Interesujące podejście prezentuje Phillips, który sporo uwagi poświęca problemowi psychofizycznemu w jodze. Uważa, że nie powinno się interpretować jogi jako radykalnego dualizmu metafizycznego przypominającego koncepcję Kartezjusza, gdyż rodzi to zbyt wiele logicznych trudności. Według tego badacza jeśli już mamy określić stanowisko ontologiczne jogi klasycznej, to będzie to interakcjonizm. Phillips podkreśla, że kartezjanizm jest nie do utrzymania³³. Według niego dualistyczne wątki są późniejszym dodatkiem stanowiącym niezbyt udaną próbę ujednolicenia systemu³⁴.

To, co przemawia za tą dualistyczną interpretacją to sutry, z których wynika, że materia istnieje niezależnie od Jaźni, w sposób obiektywny. Po wyzwoleniu jednej osoby przemiana prakryti nie ustaje - nie jest więc zależna od Jaźni³⁵. Patańdżali w ten sposób rozprawia się z posądzeniem o solipsyzm. Przedmioty istnieją nawet gdy nie są obejmowane przez czyjś umysł. Te sutry mają wyraźnie anty-monistyczny charakter. Czy zatem nie-logiczność wystarczy do obalenia dualistycznej interpretacji, skoro przemawia za nią wiele sutr? Wyjściem pozostaje uznanie tych sutr za późniejsze dodatki mające na celu podporządkowanie Jogasutr ówczesnej modzie filozoficznej - jak twierdzi Phillips. Lub przeanalizowanie czy w Jogasutrach istnieją przesłanki przemawiające za dualizmem metafizycznym. Patańdżali charakteryzując puruszę podkreśla, że jest on czymś innym niż materia.

„Światowe doświadczenie składa się z przekonania, że nie ma różnicy między Jaźnią i świadomością intuicyjną, chociaż są czymś całkowicie od siebie różnym [atjanta asankirnajoh]. Światowe doświadczenie istnieje przez wzgląd na coś innego [puruszę]. Przez sanjamę³⁶ poznanie puruszy³⁷“.

W powyższej sutrze Patańdżali wraca do definicji niewiedzy z sutry II.5. Wyraźnie pisze, że zasada podmiotowa i przedmiotowa są czymś całkowicie odrębnym. Jednak czy możemy mieć pewność, że ma na myśli różnicę substancjalną? Co oznacza wyrażenie atjanta asankirnajoh? Tłumacze tacy jak Cyboran, Feuerstein, Bryant nie pozostawiają wątpliwości, że chodzi tutaj o absolutną oddzielność tych zasad. Wjasa w swoim komentarzu dodaje, że „purusza, który jest absolutnie pozbawiony cech wspólnych z tą ulegającą przemianie sattwą³⁸, jest czysty i odmienny, ma naturę samego tylko podmiotu świadomości³⁹“. Sugeruje, że te zasady mają odmienne natury. Dlaczego nie potraktować sformułowania atjanta asankirnajoh jako całkowitej rozdzielność pod względem logicznym, a nie ontologicznym? Whicher interpretuje tę sutrę wskazując na to, że nie chodzi tutaj o dwie absolutne sfery, ale o to, że puruszy świadomość zjawisk świadomościowych i one same są czymś innym. Nie można odkryć tożsamości puruszy czy bytu, który jest puruszą. Poznanie go oznacza zrozumienie, że nie ma tego, który miałby być poznany⁴⁰. Oznacza to, że podczas medytacyjnej absorpcji następuje unia mistyczna, podczas której znikają podziały na podmiot i przedmiot. A purusza okazuje się być stanem czystej, niezróżnicowanej świadomości, a nie oddzielną substancją. Inne sutry, w których Patańdżali odróżnił zasadę podmiotową od przedmiotowej są I.16, III. 49, 55. Pierwsza z nich mówi o konieczności całkowitego wyrzeczenia się świata, wytworzenia w sobie postawy obojętności wobec zjawisk: „wyższą formą bezpragnieniowości jest nielgnięcie do prakryti, które skutkuje wizją Jaźni⁴¹." Dla dualistów metafizycznych konkluzją jest to, że sfera podmiotowa jest czymś, co musi być przekroczone, zanegowane, aby Jaźń została urzeczywistniona. Natomiast Whicher twierdzi, że bezpragnieniowość jest praktyką, która ściśle wiąże się ze zrozumieniem natury procesów mentalnych, a nie stanem apatii wobec świata. Według niego każda próba odrzucenia świata wiąże się z cierpieniem człowieka, który nie radzi sobie ze swoimi życiowymi problemami i chce ich uniknąć. Z Js. III. 49 wynika, że zrozumienie różnicy między puruszą a świadomością intuicyjną daje wszechwiedzę (sarwa-dżniatrytwam) i wszechmoc. Patańdżali wskazuje tutaj na zasadniczą rolę zrozumienia natury procesów mentalnych, które brane są mylnie za Jaźń. To właśnie jest istotą urzeczywistnienia osiąganego podczas medytacyjnej absorpcji. Js. III. 55 wskazują na to, że gdy umysł oczyszcza się ze splamień, osiąga stan czystości taki jak ma purusza. Jest to stan wyzwolenia, kaiwalji. Istotą wglądu jest rozróżnienie dwóch zasad i oczyszczenie umysłu, czego rezultatem jest uzyskanie stanu mentalnego jakim jest czysta świadomość, czyste widzenie. Samo widzenie bez świadomości „ja“ pośredniczącej pomiędzy. W takim ujęciu jest to mistyka Jedności, a purusza jest stanem umysłu, który osiąga się poprzez unio mistica.

Marzenna Jakubczak uważa, że za interpretacją monistyczną przemawiają sutry IV. 31 i IV. 34. Wynika z nich, że gdy następuje stan wyzwolenia przedmiot poznania zanika, zatraca się jego realność. Materia staje się pusta dla puruszy, jak sugeruje Patańdżali. Za monistyczną interpretacją opowiada się Whicher. Uważa on, że wątki dualistyczne w jodze mają jedynie praktyczny charakter i nie ma żadnych dowodów wskazujących na to, że Patańdżali uznawał puruszę i prakryti za dwie różne substancje. Jogiczna przemiana to droga do swoistej unii między tymi zasadami. Świadomość empiryczna przekształca się, aby dotrzeć do wewnętrznej, najgłębszej istoty, która jest autentyczną tożsamością⁴². Whicher pisze, że jogadarśana prowadzi do dojrzałości i pełnego rozkwitu ludzkiej natury, do stanu przebudzenia, który obejmuje niezmąconą świadomość (clarity of awareness) i spójność bycia i działania⁴³. Interesujące wydaje się podejście tego badacza. Proponuje on odrzucenie historyzmu i ontologii na rzecz epistemologicznie zorientowanej hermeneutyki. Według niego metafizyka jogi jest tylko prowizorycznym szkicem, który ma pomóc w praktyce. To w sankhji metafizyka pełni istotną rolę, gdyż poprzez analizę elementów rzeczywistości jogin osiąga wgląd i wyzwolenie⁴⁴.

Indyjski filozof Widżnianabhikszu dostrzegł podobieństwa między jogą klasyczną a buddyjską widżnianawadą. On sam był przedstawicielem wedantyjskiego stanowiska bhedabheda, twierdzącym, że indywidualna jaźń nie jest tym samym co ostateczna rzeczywistość (Brahman), ale nie jest też czymś różnym. Widżnianawada jest to, obok madhjamaki, najważniejsza filozoficzna szkoła Mahajany. Jej powstanie datuje się na III/IV w. n. e. - a więc jest to okres formowania się jogi klasycznej. Obie szkoły mogły na siebie oddziaływać. Między buddyzmem a jogą można wyróżnić istotne paralele: etapy medytacji, praktyka brahmawihar⁴⁵, wyróżnienie trzech rodzajów cierpienia⁴⁶ itd. Inne określenia widżnianawady („doktryny świadomości“) to jogaczara („praktyka jogi“), czittamatra („tylko umysł“). Najogólniej mówiąc stanowisko metafizyczne tej szkoły to idealizm subiektywny. Podstawowa teza jogaczary brzmi:

Ten świat jest tylko i wyłącznie przedstawieniem (widżniapti-matra), ponieważ stanowi przejaw rzeczy nieistniejących realnie⁴⁷.

Gdy uznamy sutry przemawiające za realizmem metafizycznym za dodatek, czy jak mówi Phillips, próbę uspójnienia jogicznej filozofii posiłkując się myślą sankhji, to sutry IV.31 i 34 wskazują na to, że pakryti zależy od puruszy, który ja postrzega. Z sutry II. 21 wynika, że materia istnieje tylko przez wzgląd na widza absolutnego. Gdy powiążemy to z sutrami IV. 31 i 34 możemy stwierdzić, że materia zanika w momencie wyzwolenia. Jednak skoro odrzucony został dualizm metafizyczny przez wzgląd na problemy logiczne, czy można z czystym sumieniem przyjąć interpretację w duchu czittamatry? Idealizm subiektywny prowadzi do solipsyzmu, z którego trudno się wybronić.

Moja propozycja zbliżona jest do interpretacji Whichera. Uważam, że w samych Jogasutrach nie można znaleźć wystarczających przesłanek do uznania, że Patańdżali przyjmował dualizm metafizyczny. Redaktor Jogasutr wskazuje na istnienie różnicy między puruszą a prakryti, nie precyzując czy jest to różnica substancji, rzeczowa, pojęciowa, jakościowa. Komentatorzy zaczęli sugerować, że jest to różnica jakościowa, substancjalna. Patańdżali pisze, że zrozumienie tej różnicy jest treścią wglądu i prowadzi do wolności. Dualizm, o którym mówi traktat jogiczny ma charakter logiczny. Purusza i prakryti nie oznaczają tego samego, różnią się od siebie charakterystyką, ale nie wynika z tego, że substancjalnie są czymś odmiennym. Purusza jest stanem czystej, niezróżnicowanej świadomości, prakryti to (m.in.) świadomość zróżnicowana, zmącona. Jogiczne doświadczenie to mistyka Jedności, to zjednoczenie z najgłębszą istotą podmiotu.

Rozróżnienie puruszy i prakryti jest treścią mistycznego wglądu. Jest to zrozumienie, że prawdziwą tożsamością nie są przemijające stany mentalne, a głębsza, faktyczna Jaźń. Wiwekakhjati czyli poznanie rozróżniające, jest efektem długotrwałej praktyki medytacyjnej. Próba obiektywizującego opisu w kategoriach metafizycznych wydaje się być skazana na porażkę.

 Zagadnienia epistemologiczne

W drugiej sutrze Patańdżali podaje definicję jogi, pisząc jogaścittawrittinirodhah ( yogaścittavr̥ttinirodhaḥ). Jest to opis stanu medytacyjnej absorpcji – sampradżniata samadhi (poznawcze samadhi, saṁprajñāta samādhi) oraz asampradżniata samadhi (ponad-poznawcze samadhi, asaṁprajñāta samādhi). Sampradżniata samadhi jest to joga z uświadomieniem, stan, w którym jest obecne bezpośrednie poznanie. Gdy jogin staje się obojętny wobec tego stanu, pojawia się asampradżniata samadhi – tzn. joga bez uświadomienia. By wyjaśnić sens tej sutry, należy przeanalizować ją dokładnie, gdyż niestety bardzo często jest błędnie rozumiana. Jest to jedno z najważniejszych zdań, jakie pada w traktacie Patańdżalego, gdyż podając definicję terminu „joga”, jednocześnie opisuje cel praktyki. W tym krótkim zdaniu pojawia się termin „czitta”, którego znaczenie obejmuje kilka elementów. Odnosi się on do świadomości intuicyjnej (buddhi), świadomości „jestem” (asmitā; lub „ja-działającego”, ahaṁkāra) oraz umysłu (manas). M. Jakubczak oddaje ten termin jako „intencjonalną świadomość empiryczną”. Czitta podlega nieustannym modyfikacjom i fluktuacjom, które Patańdżali nazywa wirami świadomościowymi (czittawritti). Owe wiry mogą być uciążliwe (kliṣṭa) i nieuciążliwe (akliṣṭa), co oznacza, że ich aktywność może prowadzić do cierpienia bądź do szczęścia. Te pierwsze są wynikiem obecności w umyśle splamień (kleśa), których wyeliminowanie wiąże się z pozbyciem się uciążliwych stanów mentalnych. Warto podkreślić, że nie pojawia się tu kategoria dobra ani zła, lecz pojęcie szkodliwości i tego, co sprzyja wyzwoleniu. Upraszczając, można rzec, że proces medytacji polega na zastępowaniu szkodliwych stanów tymi stanami, które są pożyteczne. Odbywa się to zarówno na poziomie świadomym (czittawritti), jak i nieświadomym (cetas), gdzie głęboko zakorzenione nawyki i wzorce postępowania są, jak pisze Wjasa, przepalane jak ziarna ryżu, z których już nic nie wykiełkuje. W jodze klasycznej pojawia się następująca kategoryzacja wirów świadomościowych: (1) przyjemne, które kończą się lgnięciem; (2) nieprzyjemne, kończące się niechęcią; (3) łudzące, które kończą się niewiedzą (Jogabhaszja, [dalej Jbh.] I.11.).

W sutrze I.6. Patańdżali wymienia pięć rodzajów zjawisk świadomościowych: (1) prawdziwe poznanie (pramāṇa), błąd poznawczy (viparyaya), konceptualizacja (vikalpa), głęboki sen (nidrā) oraz przytomność (smr̥iti). Leon Cyboran tłumaczy te terminy jako: poznanie prawdziwe, wypaczenie, fantazjowanie, sen głęboki i przypomnienie⁴⁸. Proponuję oddać „smriti” jako „przytomność”, gdyż wydaje mi się to bardziej adekwatne. Tradycyjnie badacze oddają ten termin jako pamięć i nie zestawiają go z buddyjskim pojęciem przytomności. Jednakże, jak pokazują to Swami Hariharananda oraz Tamara Ditrich, oddanie smriti jako przytomności jest prawidłowe i ma uzasadnienie w Jogasutrach i Jogabhaszji⁴⁹. Wjasa pisze, że smriti jest dyspozycją, która może się ujawnić – co ma swój odpowiednik w abhidammicznej koncepcji pięćdziesięciu sanskar, z których jedna to właśnie smriti. Ditrich analizuje smriti pojawiające się w sześciu sutrach i na tej podstawie wysuwa tezę, iż jest to praktyka przytomności. W Js. I. 20. praktyka ta wyliczona jest w zestawieniu czynników prowadzących do ponadpoznawczego samadhi (ang. supra cognitive⁵⁰): wiary, wigoru, skupienia i poznania prawdy. W Js. I. 43. mowa jest o oczyszczaniu poprzez przytomność, które prowadzi do stanu nirwitarka samadhi (nirvitarka samādhi). Według Ditrich widoczna jest tutaj analogia do buddyjskiej czwartej dhjany (dhyāna), która jest charakteryzowana przez czystość przytomności⁵¹. Wskazywałoby to, iż smriti/sati było praktyką dobrze wówczas znaną i cieszącą się estymą.

Wspomniane wiry świadomościowe (czittawritti) można zestawić w pary i przypisać każdemu z nich przeciwieństwo, co jest typowe dla indyjskiej filozofii, w której często pojawia się kategoria „dwandwa” (dvandva) oznaczająca dualizm. Uciążliwe zjawiska są eliminowane pod wpływem praktyki i zastępowane pożytecznymi zjawiskami. Błąd poznawczy wykorzeniany jest przez prawdziwe poznanie. Konceptualizacja jest wyciszana przez przytomność. Głęboki sen jest stanem, w którym zanika „ja” empiryczne, można założyć, że przeciwieństwem tego stanu jest świadomość w stanie czuwania obarczona niewiedzą (vyutthāna), o której Wjasa pisze, komentując sutry I.3-4. Jest to świadomość skierowana ku światu fenomenalnemu, ku obiektom, świadomość, która wiąże się z procesem konceptualizowania. Dyspozycje, które aktywują tę świadomość, to wjutthana-sanskara (vyutthāna-saṁskāra; Jbh. I.14).

Wjasa pisze, że strumień mentalny może kierować się ku dobru (kalyāṇa) oraz ku złu ( pāpa; Jbh. I.12.). Pod wpływem niewiedzy umysł kieruje się ku splamieniom, natomiast pod wpływem praktyki oczyszcza się i kieruje ku wyzwoleniu. Błąd poznawczy, konceptualizacja, to kierowanie umysłu w szkodliwą stronę, ku cierpieniu. Źródłem tych stanów mentalnych jest niewiedza. Wiążą się one z dualistycznym postrzeganiem świata, w którym „ego” stanowi centrum, co powoduje jego swoiste wyodrębnienie. Znaczenie przypisywane wikalpie wskazuje, że Patańdżali interesował się językiem. Jednocześnie to w niej widział przeszkodę w osiąganiu stanu samadhi. Człowiek funkcjonuje w relacji „ja-świat”, tymczasem według jogi to „ego” jest fałszywym centrum. Pojawia się w pewnych okolicznościach, ale nie jest trwałą, istotną Jaźnią, ma zmienną naturę. Człowiek funkcjonujący w tym nieoświeconym trybie nieustannie konceptualizuje i postrzega świat w kategoriach „ja”, „mnie”, „moje”. Włącza innych do własnej reprezentacji „ja”, postrzegając ich przymioty jako swoje własne. Jest to bardzo silny nawyk, a jogiczna praktyka wiąże się z oduczaniem się myślenia w takich kategoriach. Buddyjski nauczyciel, Joseph Goldstein, opisuje to w następujący sposób:

W przypadku percepcji silniejszej od przytomności rozpoznajemy pozory zewnętrzne i tworzymy pojęcia takie, jak „ciało”, „samochód”, „dom” czy „osoba”, aby te domniemane elementy rzeczywistości opisać. Następnie bierzemy pojęcia za rzeczywistość i zaczynamy żyć w ich świecie, tracąc z oczu ukrytą pod nimi nietrwałą naturę zjawisk. W ten sam sposób, poprzez brak starannego badania złożonej natury tego, co zwiemy „ja”, przywiązujemy się do owego pojęcia i zaczynamy wierzyć, iż posiada ono samoistny byt. Nie dostrzegamy, że w istocie jesteśmy konstelacją gwałtownie zmieniających się elementów. Życie to proces stawania się, to zespół pojawiających się i ginących warunków […]. Każdy z nas jest konstelacją procesów umysłowych i fizycznych. Rozpoznajemy znajomy wzorzec, nazywamy go, po czym utożsamiamy się z pojęciem tak dalece, iż wpadamy w wielką iluzję wiary, że kryje się za nim jakiś samoistny byt. „Joseph” jest tym samym co „Wielka Niedźwiedzica”, jest pojęciem, nazwą nadaną określonemu układowi elementów, tak samo jak „Wielka Niedźwiedzica” jest nazwą nadaną układowi gwiazd⁵².”

Świadomość bez przeszkadzających, uciążliwych writti jest czystą – w ujęciu fenomenologicznym – świadomością, która obejmuje rzeczywistość tak, jak ta się jawi, jako „nie-obrobione” doświadczenie. Stan ten osiąga się poprzez praktykę kolejnych etapów jogangi ( yogāṅga). Przeciwieństwem konceptualizacji jest „przytomność” (smriti), jest to jednoupunktowienie umysłu, pełna koncentracja na obiekcie. Umysł, zamiast tworzyć koncepcje, skupia całą swoją uwagę w jednym miejscu. Nie jest to jednak proces spoczynku umysłu, wręcz przeciwnie – proces wyostrzonej aktywności. Jest to koniecznym warunkiem do wejścia w stan medytacyjnej absorpcji, gdyż dzięki przytomności umysł osiąga stabilność. O przytomności Patańdżali wspomina w sześciu sutrach, m.in. w I.14., gdzie używa terminu „satkara” (satkāra).

Wiparjaja, czyli błąd poznawczy, odnosi się do wiedzy zmysłowej, do rzeczywistości empirycznej. Patańdżali pisze, że wiparjaja jest czymś nieczystym (aśuddhi), co oznacza, że jest stanem szkodliwym. Podkreśla, że usunięcie wiparjaji prowadzi do prawdziwego poznania ( samyagjñāna), a osiągnąć to można poprzez praktykę ośmioczłonowej ścieżki jogi. Błąd poznawczy polega na nie-ujmowaniu natury rzeczywistości (mithyājñāna; Js. I.8.). Wjasa wyjaśnia, co to znaczy, pisząc, że jest to synonim pięcioczłonowej niewiedzy (Jbh. I.8.). Zjawisko świadomościowe, jakim jest wiparjaja, to baza innych zjawisk świadomościowych i przyczyna stawania się (Jbh. IV.30.), co oznacza, że mędrzec znalazł wyjście z bezsensownej sansarycznej wędrówki. Epistemiczne zniekształcenie powoduje, że nie doświadczamy rzeczywistości takiej, jaką ona faktycznie jest.

Przeciwieństwem błędu poznawczego jest prawdziwe poznanie (pramana). W Js. I.7. Patańdżali opisuje trzy rodzaje prawdziwego poznania: (1) poznanie bezpośrednie (naoczność, s. pratyakṣa); (2) poznanie pośrednie (wnioskowanie, anumāna); (3) przejęcie poznania od innej osoby (āgama). Istotą poznania jest wgląd w istotną naturę Jaźni, intuicyjne i bezpośrednie rozpoznanie, że nie jest się „ja-empirycznym”, ale puruszą. Patańdżali dopuszcza poznanie oparte na wnioskowaniu, które może prowadzić do intuicyjnego wglądu, oraz poznanie, które pojawia się podczas słuchania osoby, która tego doświadczyła, bądź podczas czytania. Każde z nich ma charakter intuicyjny i przedmiotem poznania jest to, co realnie istniejące (tadartha). Pratjaksza jest najwyższym stopniem poznania, gdyż wgląd jest pełny i całkowity. Wgląd pojawia się w trakcie zachodzenia stanu sampradżniata samadhi, a w stanie asampradżniata jest pogłębiany. Stopnie poznania przedstawiane są w następujący sposób:

1. Podczas jogi z uświadomieniem:

a. wiwekakhjati (vivekakhyāti, bez błędu poznawczego; wolność od pragnień, poznanie [jñāna], wielkie intuicyjne rozpoznanie (s. prasaṁkhyāna), które przepala zalążki splamień, osłabienie splamień prowadzi do b.)

b. ritambharapradżnia (= pratjaksza; r̥taṁbharāprajñā, Js. I.48.)

2. Podczas jogi bez uświadomienia:

a. czysty widz (wiwekakhjati nie jest przedmiotem lgnięcia)

b. dharma-megha-samadhi, kaiwalja (nie ma szkodliwych sanskar, pragnień, całkowity zanik uciążliwości i złoża karmicznego).

Przedmiotem poznania rozróżniającego jest czysty widz, absolutny podmiot, oddzielony od zmiennej natury. Ritambharapradżnia to poznanie całej rzeczywistości i praw nią rządzących. Rita jest to bezosobowe prawo kierujące procesami zachodzącymi w świecie, swoisty naturalny porządek rzeczy. Pratjaksza i ritambharapradżnia to podobne pojęcia. Daniel Raveh twierdzi, że różnią się tym, że pratjaksza jest bezpośrednim poznaniem skierowanym na zewnątrz, tymczasem ritambharapradżnia – skierowanym do wewnątrz⁵³. W stanie samadhi, gdy umysł jest wolny od splamień i uciążliwości, jest jednoupunktowiony, jogin doznaje intuicyjnego poznania prawdy (pradżnialoka, prajñāloka), polegającego na poznaniu rzeczy takimi, jakie są (bhūtārtha), bez błędu poznawczego, niewiedzy i cierpienia. Wjasa pisze, że doświadczenie to przekracza następstwo czasowe (Jbh. I.47.), co oznacza, że adept ma poczucie zakorzenienia w teraźniejszości. Nie kieruje umysłu ku przyszłości czy przeszłości, ale jest w pełni obecny tu i teraz. Cały przebieg wyzwalającego poznania to transformacja na poziomie percepcji. Pradżnia, według Patańdżalego, składa się z siedmiu stopni, które opisuje Wjasa (Jbh. II.27.). Gdy z umysłu znikają nieczystości (aśuddhi), zasłony (āvaraṇa) i zamącenia (mala), pojawia się poznanie prawdy: (1) niewygoda przyszła (heya), została rozpoznana, innymi słowy polega to na dostrzeżeniu we wszystkim dyssatysfakcji jako nieodłącznej cechy egzystencji, czyli na rozpoznaniu natury sansary; (2) przyczyny (hetu) niewygody zostały zniweczone, tzn. ustąpiła niewiedza; (3) jogin poznał, że skupienie typu nirodha prowadzi do usunięcia (hāna) awidji; (4) pojawił się środek do usunięcia, jakim jest poznanie rozróżniające (wiwekakhjati). Widoczna jest tutaj analogia do Czterech Szlachetnych Prawd: (1) o istnieniu cierpienia, (2) o przyczynie cierpienia, (3) o ustaniu cierpienia, (4) o ścieżce prowadzącej do ustania cierpienia. Dalsze trzy stopnie opisują rozpuszczenie się gun (guṇa), których dalsze funkcjonowanie nie ma już sensu, gdyż ich cel został osiągnięty. W owej sutrze mowa jest o rozpuszczaniu się i zaniku gun (pratiprasava), co z punktu widzenia nieoświeconej osoby może jawić się jako śmierć. Jednakże jogin uwolnił się już z cyklu sansary, wyszedł poza dualizm życia i śmierci. Ciało rozpada się, ale wyzwolony jogin nie umiera, gdyż osiągnął swoistą nieśmiertelność. Ian Whicher oddaje powyższe pojęcie jako powrót do prapodstawy, do źródła, gdy już nie ma w umyśle żadnych splamień, żadnej niewiedzy⁵⁴.

Pramana nie polega na tym, że jogin wytwarza przedmiot wiedzy, ale zostaje on dla niego odsłonięty. Dysfunkcyjny umysł nie może ujrzeć tego, jak rzeczy faktycznie są. Jogin bezpośrednio, intuicyjnie poznaje sposób funkcjonowania rzeczywistości, przemiany natury i rytm świata. Pogłębienie wglądu wiąże się z tym, że jogin nie lgnie do tej wiedzy, nie przywiązuje się do tych stanów poznawczych. Zachowywanie obojętności jest niezmiernie istotnym elementem praktyki. Patańdżali pisze również o wyższej bezpragnieniowości (Js. I.16.). Gdy jogin nie pragnie niczego, wchodzi na najwyższy stopień samadhi czyli tzw. dharmameghasamadhi (dharmameghasamādhi). Określane jest ono jako „spłukiwacz cech” i oznacza wyzwolenie.

Patańdżali używa terminu „pratjaja” (pratyaya), by opisać sposób istnienia świadomości empirycznej. Najczęściej ta świadomość spoczywa na obiekcie. Jest to intencjonalna świadomość. Jednakże tak funkcjonująca świadomość jest świadomością zjawiskową, zawsze jest to świadomość „czegoś” i jest ściśle związana z funkcjonowaniem zmysłów. G. Feuerstein używa określenia „root-consciousness”, by oddać czystą świadomość tożsamą z puruszą, za pomocą której odbywa się czyste, zakotwiczone w teraźniejszości, doświadczenie rzeczywistości⁵⁵. Te dwa rodzaje świadomości można również przedstawić, odwołując się do naukowej narracji. Przywoływany wyżej Arthur Deikman, po długich badaniach nad jogiczną i buddyjską medytacją, wyróżnił dwa tryby działania świadomości: modalność działania oraz modalność receptywną. Ta druga pojawia się, gdy następuje proces deautomatyzacji, czyli zawieszenia normalnych sposobów postrzegania i myślenia spowodowanego specyficznym sposobem posługiwania się uwagą⁵⁶. Konieczność odejścia od skłonności i nawyków jest elementem niezbędnym, aby adept zakończył proces transformacji umysłu sukcesem. Modalność działania to stan, w którym człowiek może z sukcesem manipulować otoczeniem. Tymczasem modalność receptywna to stan, którego celem jest odbieranie otoczenia. Jak pisze Deikman:

Zazwyczaj dominującym czynnikiem jest układ zmysłowo-postrzeżeniowy, a nie układ mięśniowy. Napięcie mięśni ulega obniżeniu w porównaniu z napięciem stwierdzonym w modalności działania, EEG zaś ma tendencję do wskazywania niższych częstotliwości, takich jak alfa i theta […]. Dominujący charakter modalności działania będzie oczywisty, jeśli zdamy sobie sprawę, iż język jest podstawowym jej składnikiem. Posługujemy się językiem do analizowania, różnicowania i dzielenia świata na cząstki i przedmioty, które możemy następnie uchwycić – w sensie bądź psychologicznym, bądź fizycznym – by na nie oddziaływać⁵⁷.

Zwykły tryb funkcjonowania świadomości charakteryzuje się rozproszeniem, które poprzez medytację zamienia się w jednoupunktowienie. Stan samadhi jest doświadczeniem mistycznym, w którym rzeczywistość doświadczana jest w sposób bezpośredni, a podział na „podmiot” i „przedmiot” ulega rozmyciu. Jest to odmienny stan świadomości, który może być błędnie interpretowany. Nie jest to stan transu, gdyż umysł jogina zachowuje pełną kontrolę nad samym sobą, w przeciwieństwie do umysłów osób pozostających w tym pierwszym stanie. Również hipnoza jest stanem, którego nie można kontrolować, toteż nie należy mylić jej z samadhi. Towarzysząca pewnym zaburzeniom psychicznym katatonia także nie powinna być porównywana do medytacyjnej absorpcji. Zasadniczą różnicą jest to, że samadhi jest stanem wyostrzonej uwagi, pełnej świadomości i zakotwiczenia w teraźniejszości, w tym stanie jogina ogarnia spokój i błogość, toteż nie jest to zaburzenie psychiczne, któremu najczęściej towarzyszy dezorientacja, lęk, napięcie i osłabienie.

Pratjaja to sposób istnienia świadomości. W Jogasutrach to przede wszystkim zjawiska świadomościowe (czittawritti). W przytoczonej wyżej definicji Patańdżali pisze o jodze: czittawrittinirodha. Po przedstawieniu terminów czitta i writti, przybliżam termin nirodha. Jest to bardzo ważny element definicji jogi, gdyż wskazuje on na proces prowadzący do stanu samadhi. Jest to zarazem swoista instrukcja dla adepta, wskazująca mu, co zrobić ze szkodliwymi wirami świadomościowymi. Analizując sutry opisujące instrukcje do medytacji, można dostrzec to, że Patańdżali przede wszystkim zaleca skierowanie uwagi do wewnątrz, wyciszenie pracy zmysłów (pratyahara) i skupienie się na jednym obiekcie (dharana), by osiągnąć jednoupunktowienie i wejść w medytacyjną absorpcję (dhjanę). Moim zdaniem nirodhę należy interpretować jako proces polegający na porzucaniu, czy odsuwaniu tych elementów aktywności umysłowej, które skupieniu przeszkadzają, tzn. proces polegający na pozwalaniu uciążliwym stanom mentalnym przeminąć, wygasnąć i zrobić tym samym miejsce dla stanów pożytecznych. Whicher wyjaśnia, że nirodha oznacza skierowanie strumienia świadomości ku dobru, ku wyzwoleniu. Nie oznacza to jedynie samotnego siedzenia w medytacji i osiągania enstazy, ale wiąże się także z wymiarem etycznym. Praktyka jogi obejmuje również aktywność w społeczeństwie i właściwe postępowanie jest jednym z elementów sprzyjających oczyszczeniu umysłu.

Kiedy świadomość jest w stanie ekstremalnej przytomności, można określić ją jako „ultra-świadomość”, gdyż nie pojawia się już jakiekolwiek rozproszenie. Jest to całkowita koncentracja na mentalnym obiekcie. Podkreślam, że Patańdżali pisząc, „jogaścittawrittinirodhah” (Js. I.2.), miał na myśli stan głębokiej medytacyjnej absorpcji, czyli samadhi. Etymologicznie „nirodha” oznacza, oprócz „powściągnięcia”, „zapobieganie”, „ujarzmianie”. Ten termin oddaje, czym jest proces jogi – zapobieganiem wikłaniu się w uciążliwe zjawiska świadomościowe i pozwoleniem na przejawienie się czystej świadomości – zachodzenie czystego doświadczenia. To przejawienie się Patańdżali opisał w kolejnej sutrze: „Wtedy – stan widza w swojej własnej naturze”⁵⁸ (Js. I.3.). Zgodnie z komentarzem Wjasy, ta sutra dotyczy stanu wyzwolenia (kaiwalja). Ten sam komentator wymienia pięć stopni świadomości – (1) rozproszenie (kṣipta), (2) omamienie (mūḍha), (3) skupienie chwilowe ze skłonnością do rozproszenia (vikṣipta), (4) jednolitość (ekāgra), (5) ujarzmienie (nirodha). Owo ujarzmienie wiąże się z utrzymywaniem stanu jednolitości czy jednoupunktowienia.

Badacze myśli wschodniej różnie wyjaśniają ten termin, najczęściej jednak wiążąc go z procesem zatrzymywania treści mentalnych (jak tłumaczy M. Monier-Williams⁵⁹). Mircea Eliade mówi o tłumieniu czy kontroli, o swoistym powściągnięciu procesów umysłowych. Według niego joga polega na kontroli aktywności mentalnej⁶⁰. Podobne stanowisko utrzymuje Erich Frauwallner⁶¹. Georg Feuerstein oraz Edwin Bryant oddają ten termin jako ograniczenie (ang. restriction)⁶². A sutrę I.2. ten pierwszy badacz wyjaśnia jako początek procesu hamowania zjawisk świadomościowych. G Larson używa terminu „zaprzestanie” (ang. cessation)⁶³. To, co łączy te interpretacje, to przedmiot nirodhy, jakim są, według powyższych badaczy, wszystkie zjawiska świadomościowe. Feuerstein wyróżnia trzy stopnie nirodhy⁶⁴, których kulminacją jest sarwanirodha (sarvanirodha) – ograniczenie wszelkich treści mentalnych świadomych i podświadomych. M. Jakubczak pisze o powściągnięciu wszelkich uciążliwych i nieuciążliwych zjawisk świadomościowych, świadomość empiryczna ulega swoistej inwolucji⁶⁵. Zasadniczy problem polega na nierozstrzygalności tej kwestii na gruncie teoretycznym, gdyż jest to zagadnienie związane z osobistym, subiektywnym doświadczeniem. Jednakże przyjęcie powyższych interpretacji rodzi szereg problemów i może powodować dyskredytację metod jogicznych, z czym wiąże się to, iż nie będzie prób osobistego zrozumienia owej kwestii, gdyż joga może zostać uznana za metodę niewyzwalającą, za praktykę siłowego kontrolowania umysłu i niszczenia go. Konsekwencje tej interpretacji są paradoksalne. Czym taki stan różniłby się od stanu śmierci, stanu wegetatywnego czy ogłupienia? Jogin nie wiedziałby, gdzie się znajduje ani kim był wcześniej – trudno uznać taki stan za pełnię wiedzy, o której pisze Patańdżali. Poza tym, czym taki stan różniłby się od stanu uszkodzenia mózgu? Z punktu widzenia nieoświeconej osoby różnica jest niedostrzegalna. Jak wyzwolony jogin mógłby nauczać? Czy mógłby w ogóle rozpoznać swoich uczniów? W stanie asampradżniata samadhi umysł jest całkowicie oczyszczony i wolny od wszelkich treści mentalnych. Jednak nie jest to trwała zmiana, a jedynie okresowe zawieszenie, podczas którego następuje powrót do prapodstawy. Po wyjściu z asampradżniata samadhi umysł funkcjonuje, jednak już w odmienny sposób, gdyż pozbawiony jest błędu poznawczego, co wiąże się z nową jakością życia jogina – wolnością od cierpienia. Asampradżniata samadhi to przeżycie wymykające się jakiemukolwiek opisowi. Paradoksalność doświadczenia mistycznego trafnie oddaje buddyjska Sutra Diamentowa:

I Błogosławiony rzekł do Subhutiego te słowa: ― „Tu, Subhuti, ten, kto wstąpił na wóz bodhisattwów, w ten sposób niechaj wzbudza myśl: ‘Ile jest istot objętych zbiorowo nazwą istot, czy to powstałych z jaja, czy to powstałych z łona, czy to powstałych z ciepła i wilgoci, czy to powstałych w nadnaturalny sposób, czy to mających postać, czy to niemających postaci, czy to obdarzonych świadomością, czy to nieobdarzonych świadomością, czy też ani obdarzonych, ani nieobdarzonych świadomością; ile jest światów istot rozpoznawalnych jako światy istot ― te wszystkie istoty ja doprowadzę całkowicie do nirwany, w sferę nirwany pozbawionej jakichkolwiek pozostałości zespołów elementów istnienia’.

Doprowadziwszy w ten sposób całkowicie niezmiernie liczne istoty do nirwany, żadna istota nie jest doprowadzona całkowicie do nirwany – tak niechaj wzbudza myśl”⁶⁶.

Doświadczenie mistyczne z definicji jest nieopisywalne i poza-konceptualne. Aczkolwiek z traktatu Patańdżalego można wyciągnąć pewne wnioski, z których powstanie przybliżony obraz stanu samadhi. Jednak przyjęcie interpretacji głoszącej, że wszystkie zjawiska mentalne są ujarzmione, jest błędem, na co wskazuje kilka argumentów przedstawionych przez Iana Whichera. Pierwszy z nich nawiązuje do koncepcji satkarjawady (satkāryavāda), zgodnie z którą nic nie może przestać istnieć, zamienić się w niebyt. Jest raczej tak, że zjawiska, czy to na poziomie fizycznym ( sthūla), czy subtelnym (np. mentalne, sūkṣma), wchodzą w stan uśpienia albo przechodzą swoisty proces inwolucji. W każdym razie nie ulegają anihilacji, ale zmieniają się w inne zjawiska, procesy czy dyspozycje⁶⁷. Również „ja-empiryczne” nie może ulec anihilacji, o czym pisze Cyboran⁶⁸. Ten badacz zauważa, że joga klasyczna nie optuje za destrukcjonizmem (ucchedavada; Jbh. II.15.). Drugi argument, jaki przytacza Whicher, odnosi się do teorii trzech gun – podstawowych pierwiastków, z których zbudowana jest cała rzeczywistość, zarówno na poziomie materialnym, jak i subtelnym. Każda z gun ma swoiste cechy: sattwa (sattva, od sat – istniejący, dobry, prawdziwy) umożliwia poznanie, jest związana z czystością umysłu, inteligencją, intuicją: radżas (rajas) – jego naturą jest aktywność, zmiana; tamas (tamas) – odpowiada za bierność, inercję, trwanie. Whicher zauważa, że gdyby proces jogi polegał na zatrzymaniu aktywności umysłu, Patańdżali napisałby, że ma charakter tamasowy (bierny). Jednakże Patańdżali nieustannie podkreśla, że to sattwa jest dominującą guną w procesie poznania. Jest to zatem stan aktywności umysłu, intensywnego działania, a nie inercji. Tamas i radżas są związane z pojawianiem się splamień, podczas medytacji umysł się oczyszcza z ich wpływu. Nie jest to dezintegracja umysłu czy stłumienie. Ale to radykalna dekonstrukcja błędnego obrazu jaźni, ja oraz świata, spowodowanego niewiedzą⁶⁹. Zjawiska świadomościowe związane z tamasem są określane jako łudzące czy powodujące ułudę. Tamas to również apatia, niemoc, bezsilność, ale i brak cnoty, szkodliwe postępowanie. Na pewno nie to miał na myśli Patańdżali, pisząc „czittawrittinirodhah”. Whicher upatruje źródeł błędnego pojmowania jogi w dziełach Swamiego Vivekanandy, który pierwszy pisał, że samadhi to zniszczenie myśli⁷⁰. Podkreślał, że wygaszenie umysłu jest drogą do poznania istotnej jaźni. W XIX wieku Vivekananda przybył na Zachód i rozpoczął działalność polegającą na przybliżaniu filozofii indyjskiej. Jednakże był to zmieniony obraz, oderwany od religii i rytuałów. Dziwi zatem fakt, że jego pojmowanie jogi jako stłamszenia umysłu na tak długi czas zachowało się w jogicznej narracji.

Nirodha oznacza działanie intencjonalne, oczyszczanie świadomości z tych szkodliwych stanów. Jest to rafinacja umysłu, pozwalająca ujawnić się czystemu światłu faktycznej jaźni, prapodstawy. Whicher odnosi nirodhę do konkretnego zjawiska wymienionego przez Patańdżalego, do wiparji, błędu poznawczego. Według tego badacza polega to na usunięciu niewiedzy, na zatrzymaniu wpływu błędu poznawczego na funkcjonowanie jogina – nie ma już on nad nim władzy. Zjawiska świadomościowe zostają pozbawione epistemologicznej mocy, nie stanowią już centrum tożsamości jogina, nie identyfikuje się on ze zmiennymi stanami mentalnymi⁷¹. Badacz ten podkreśla, że nirodha jest aktem poznawczym, ale i praktyką, w której wybiera się obiekt koncentracji, by uniemożliwić pojawienie się uciążliwych writti. Nie polega to na ontologicznej negacji zjawisk świadomościowych, co jest zasadniczą różnicą między Whicherem a badaczami, których wymieniłam. Niewiedza zostaje usunięta, jednak pozostałe zjawiska świadomościowe funkcjonują, chociaż w odmienny sposób. W umyśle nie ma już poznawczych zniekształceń, uciążliwych zjawisk, pragnień, zniechęcenia. Pogłębianie stanu bezstronności i bezpragnieniowości sprzyja medytacyjnej absorpcji, której kulminacyjnym momentem jest dharma-megha-samadhi. Moim zdaniem jest to interesująca interpretacja, aczkolwiek Patańdżali wymienia pięć zjawisk świadomościowych, tymczasem Whicher podkreśla, że to jedno z nich ma być usunięte. Bardziej adekwatne wydaje się mówienie o zastępowaniu jednych zjawisk drugimi, aż do momentu, w którym pojawia się jedynie czystość atmana (adhyātmoprasādah, Js. I.47.). Nie ulegają one anihilacji, ale podczas swoistej jogicznej rafinacji są wymieniane na stany pożyteczne. Konceptualizacja zastępowana jest przytomnością (smriti), błąd poznawczy – prawdziwym poznaniem. Nie dotyczy to wszystkich zjawisk mentalnych, tylko tych uciążliwych, które zastępowane są w trakcie praktyki pozytywnymi. W toku tego procesu umysł oczyszcza się ze zniekształceń i przestaje funkcjonować w sposób dysfunkcyjny, poczucie „ja” nie stanowi już centrum tożsamości.

Podczas medytacji jedne zjawiska mentalne zastępują drugie. To znaczy gdy w umyśle nie ma już błędnego poznawania, gdyż właściwe poznanie je eliminuje, czy też uciążliwości, takie jak pragnienie/lgnięcie, zastępowane są obojętnością. Proces ten w pewnej mierze odbywa się na poziomie podświadomym. W jogicznej koncepcji umysłu podświadomość określana jest jako „czetas”. Są w niej „zapisywane” wszystkie zjawiska świadomościowe w postaci sanskar (dyspozycyjnych tworów świadomości, utrwalonych w nieświadomości śladów czynów, uczuć, pragnień czy myśli) oraz wasan (vāsana, skłonności, nawyków, czyli mocno utrwalonych sanskar), a z drugiej strony te zjawiska warunkowane są przez sanskary i wasany. Patańdżali określa ten proces jako: writtisanskaraczakram aniśam (vṛttisaṁskāracakraṁ anīśam), czyli permanentnie obracające się koło zjawisk świadomościowych i dyspozycyjnych tworów świadomości. Celem ascezy i ćwiczenia jogicznego jest uwolnienie od przeszkód, które tkwią w podświadomości. Krzysztof Pawłowski zwraca uwagę, że nie jest to charakterystyczne jedynie dla jogi klasycznej:

Jednak również praktyka odkrywania żywej obecności Boga w każdej tradycji religijnej musi się wiązać z jednoczeniem rozumu, uczuć i woli, a ten proces w sposób nieuchronny wymaga konfrontacji z treściami ukrytymi w dyspozycyjnej sferze świadomości i niejako „przepalania” ich ogniem ascezy. Dlatego też w pismach rozmaitych mistyków odnajdujemy wiele praktycznych uwag dotyczących przepracowania „utajeń”, tkwiących w podświadomości⁷².

Najprościej rzec ujmując, sanskary i wasany są pewnymi skłonnościami, nawykami czy wzorcami zachowań, które „zapisują się” w podświadomości. Przebieg medytacji ma polegać na osłabianiu sanskar i zastępowaniu ich właściwymi, nieuciążliwymi. Deikman zgrabnie oddał to jako „deautomatyzacja” i właściwie do tego się sprowadza ten proces. Istnieją sanskary odpowiedzialne za pojawianie się świadomości skierowanej na zewnątrz, na obiekty. Wjasa określa je jako wjutthanasanskara – sanskary wyłaniania. Utrudniają one koncentrację, gdyż świadomość w modalności działania potrzebuje bodźców i ciągłej aktywności.

Najtrudniej usunąć wasany uciążliwe, które na poziomie świadomości ujawniają się jako podstawowe splamienia: niewiedza (awidja), świadomość „jestem”, pragnienie, niechęć, przywiązanie do życia i lęk przed śmiercią. Zgodnie z jogiczną psychologią to, co jest fundamentem naszej tożsamości, jest jedynie nawykowym sposobem myślenia o nas samych. Istotną jaźnią jest purusza, widz absolutny. Świadomość „jestem” pojawia się, gdyż następuje błędna identyfikacja ze zjawiskami mentalnymi, które są przemianami natury (prakriti). Wyrażone zostało to zwięźle w Sankhyakarice Iśwarakriszny: „nāsmi, na me, nāham”⁷³co można przetłumaczyć jako: „Przez skupienie się na pierwiastkach rzeczywistości (tattwa) rodzi się poznanie: nie jestem (działającym lub tym ciałem), nie moim (jest ciało, nie moją czynność), nie ja (jestem działaczem), poznanie zupełne, wolne od błędu, jedyne". Niewiedza polega na owej błędnej identyfikacji z ciałem, myślami czy umysłem w ogóle. Uznaje się ją za źródło owego wielkiego agregatu niewygody. Awidja nie oznacza braku wiedzy, ale posiadanie błędnej wiedzy. Błąd poznawczy wiąże się z dualistycznym postrzeganiem świata opartym na relacji podmiot–przedmiot, a ściślej mówiąc, z nieustannym konceptualizowaniem. Zjawiska świadomościowe są zakorzenione w splamieniach, najbardziej rdzennym z nich jest właśnie niewiedza. Co za tym idzie, cechują się nietrwałością ( anitya), nieczystością (aśuci), cierpieniem (duḥkha ) i brakiem trwałej jaźni (ātman). Jest to charakterystyka uciążliwych i nieuciążliwych stanów mentalnych. Tylko świadomość podstawowa (ang. root-consciousness), czysty fakt świadomości czy, jak określa to Pawłowski, prapodstawa, jest trwała i wolna od cierpienia.

Zaprzestanie tej błędnej identyfikacji jest równoznaczne z osiągnięciem stanu wyzwolenia. Pawłowski zwraca uwagę na prostotę tego doświadczenia, polegającego na odrzuceniu budowanej przez lata misternej architektury konceptualizacji. Jest to powrót świadomości do prapodstawy, osiągnięcie granicznego doświadczenia, jednoczącego wszystkie aspekty świadomościowe w źródłowy, dany od zawsze prosty stan, który stanowi naszą istotną naturę⁷⁴. Podczas medytacji umysł oczyszcza się ze wszystkiego, co fałszywe, złudne, nie rzeczywiste.

Przemiany jogi klasycznej i rozwój do 1896 w dobie kolonializmu i rodzącego się orientalizmu

Joga klasyczna, która jest ortodoksyjną szkołą filozoficzną, nigdy nie miała jednolitej i ciągłej linii przekazu. Przyczyniło się do tego to, iż jogini cenili przede wszystkim przekaz ustny z mistrza na ucznia i nie tworzono nowych tekstów. Słowo pisane nie miało nigdy mocy autorytetu – w przeciwieństwie do żywej ustnej tradycji. A. Świerzowska zwraca uwagę na to, iż również współcześni nauczyciele jogi m.in. Śiwananda, Aurobindo, Ramakriszna, nie przywiązywali wagi do tekstów i publikacji, kładąc nacisk na nauczanie podczas wykładów⁷⁵. Również pytanie o źródła Jogasutr i autentyczność Patańdżalego nigdy nie były stawiane – tradycja jogiczna uznawała ów tekst za dzieło objawione, a Patańdżalego za mityczną postać, która dostała przekaz od samego Wisznu 6 tysięcy lat temu. Dopiero zachodni orientaliści rozpoczęli systematyzację i klasyfikację, niekiedy wprowadzając sztuczne podziały. Część z pierwszych badaczy interpretowała jogiczne teksty poprzez pryzmat swoich własnych przekonań⁷⁶. Przykładem może być M. Eliade, który dokonał reinterpretacji wielu tradycyjnych pojęć na zachodnią modłę. Wystarczy przyjrzeć się jego wyjaśnieniu Iśwary, który to jest według tego badacza archetypem jogina. Przekładanie tego terminu w duchu psychologii Junga stanowi dokładanie do owego terminu treści, których w nim nie ma.

W okresie post-klasycznym Jogasutry stopniowo traciły popularność i zainteresowanie wśród Indusów. Praktyka opisana przez Patańdżalego nie należała wówczas do głównego nurtu, a jego dzieło nie uchodziło za podręcznik jogi. Ten status został mu nadany dopiero przez pierwszych orientalistów, którzy niejako wskrzesili jogę klasyczną i ustawili na piedestale traktując ją jako najwyższe duchowe osiągnięcie Indii. To wartościowanie obce było Indusom, jednak wpływ Brytyjczyków był tak ogromny, iż ten pogląd został przyjęty i sami jogini z czasem zaczęli traktować Jogasutry jako podręcznik.

Okres dominacji Brytyjczyków rozpoczyna się od ich zwycięstwa w bitwie pod Plassey 23 czerwca 1757 r. Brytyjska Kompania Wschodnio-indyjska, będąca przedsięwzięciem stricte komercyjnym i nastawionym na zysk z handlu, mogła poszerzyć swoje wpływy i ustanowić stolicę w Kalkucie. Rozwój indologii nie był jednak dziełem przypadku, a wynikiem konieczności przed jaką stanęli wówczas Brytyjczycy. Ówczesny gubernator Indii Wschodnich, Warren Hastings, ustanowił nowe przepisy, według których Hindusi mieli być sądzeni według hinduistycznych praw, a muzułmanie zgodnie z prawem szariatu. Prawo islamskie było dość powszechne i łatwe do zidentyfikowania i zrozumienia, gdyż to Wielcy Mogołowie sprawowali władzę w Indiach od wieku XVI do XIX. Główną barierą w zrozumieniu prawa hinduskiego była nieznajomość sanskrytu, gdyż trudno było zaobserwować jego przejawy w życiu codziennym, a jedynym źródłem były pisma. Toteż Brytyjczycy położyli nacisk na studia sanskrytologiczne i tym samym przyczynili się do rozwoju orientalistyki oraz powstania pierwszych tłumaczeń Jogasutr⁷⁷.

Prace nad tłumaczeniami hinduskich śastr rozpoczął T. Colebrook (uznawany za ojca orientalistyki) oraz W. Jones. Owi pierwsi orientaliści byli urzędnikami pracującymi dla rządu. Ich podejście było wyraźne europocentryczne. W roku 1785 roku sir Charles Wilkins przetłumaczył na język angielski Bhagawadgitę. W jednym z przypisów wspomina o metafizycznym dorobku Patańdżalego⁷⁸. Francuz Anquetil Duperron przetłumaczył z języka perskiego Upaniszady i wydał pod tytułem Oupnek’hat. Przebywał w Indiach w latach 1754-1761 i bardzo mocno doceniał ową kulturę. Ten chrześcijanin uważał, że indyjskie teksty należy traktować na równi z zachodnią grecką spuścizną⁷⁹. Od 1778 rozpoczyna się wydawanie Asiatic Researches – pism poświęconych geografii, historii, kulturze i filozofii indyjskiej. Częste odniesienia do filozofii Zachodniej były w nich obecne, gdyż odczytywano obcą kulturowo myśl poprzez pryzmat tego, co było znane. Przykładowo można odnaleźć porównania szkoły Patańdżalego do stoików, njaji do perypatetyków, waiśesziki do jońskich filozofów itd. Patańdżali opisany został jako wschodni odpowiednik Zenona z Elei⁸⁰. Jones i Colebrook w 1794 zakładają Stowarzyszenie Azjatyckie. Pojawia się coraz więcej tłumaczeń i opracowań. W latach 1823-1827 T. Colebrook zajął się publikacją tekstów oraz wykładami na temat darśan. W swoim przemówieniu na spotkaniu Stowarzyszenia Azjatyckiego w Irlandii uznał, iż nasza cywilizacja ma swoje źródła w Azji i mamy wobec tej kultury ogromny dług wdzięczności⁸¹. Wydał obszerną pracę, w której porusza temat jogi oraz pozostałych szkół filozoficznych traktując je z wielką estymą⁸². Jednak joga według niego była ściśle zespolona z sankhją, a sama w sobie nie stanowiła idealnego wehikułu do duchowej przemiany, gdyż jogin uzyskiwał niższe osiągnięcia, a jego określenie, iż jogini są fanatyczni na długo przylgnęło i pojawiało się w różnych opracowaniach⁸³. Poprzez wzgląd na sutry Jogasutr nawiązujące do nadnaturalnych mocy łączono jogę klasyczną z tantrą, która przecież była wówczas czymś niskim i ciemnym. Max Müller w swoich tekstach ceni jogę klasyczną jako filozofię, jednak części dzieła Patańdżalego nawiązujące do siddhi oraz krijajogę traktował jako kuglarstwo. Uważał, że Jogasutry składają się z części racjonalnej i irracjonalnej (wibhutipady), którą wartościował negatywnie⁸⁴.

Zastanawiający jest ten negatywny wizerunek jogina jaki jawił się badaczom z XVIII wieku. We współczesnych czasach obraz jogina przywołuje w potocznym rozumieniu widok zrelaksowanej osoby pogrążonej w głębokiej medytacji. D. G. White zauważa, iż ówcześni jogini postrzegani byli jako religijni fanatycy – odpowiednik talibów czyli w połowie terrorystów, w połowie osoby oddane duchowej praktyce. Bardzo intensywnie oddani swoim przekonaniom, groźni i niebezpieczni – tak widzieli ich kolonizatorzy i taki ich obraz skonstruowali wraz z pierwszymi orientalistami⁸⁵. Z drugiej strony jogiczne praktyki były czymś bardzo odległym od tego, co Brytyjczycy znali ze swojej ojczyzny. Widok praktykujących na ulicach joginów budził u nich mieszane skojarzenia – z kuglarstwem, sztuką cyrkową, czymś prymitywnym. W ogromnej mierze dotyczyło to hathajogi, ale początkowo joga klasyczna włączona została do tej grupy jako, że Patańdżali opisał również praktyki przypominające hathajogę, a sporo miejsca poświęcił nadnaturalnym mocom.

Początkowo kolonizatorzy mieli problem z rozróżnieniem hathajoginów, joginów oraz fakirów, toteż te grupy były ze sobą mylone. W wieku XVII postrzegano joginów jako wędrownych, nieprzewidywalnych ascetów, którzy nie dbali w żadnej mierze o swoją reputacje. Na początku XVIII w. joginów widziano w nich niebezpieczną grupę społeczną i nie czyniono rozróżnień między poszczególnymi odmianami. Nie traktowano ich z sympatią, a raczej z podejrzliwością i niechęcią⁸⁶. Nikt nie łączył ich z filozoficzną głębią Jogasutr, które wypadły wówczas z głównego nurtu tekstów religijnych. Jednak pierwsi orientaliści byli zainteresowani tym tekstem i czynili pierwsze próby zrozumienia go, które stopniowo doprowadziły do tego, iż tekst Patańdżalego uznano ponadczasowy za podręcznik jogi.

Pierwszego opracowania Jogasutr dokonał William Ward. Ów protestancki misjonarz nie był wyedukowanym sanskrytologiem, a kulturę indyjską traktował jako formę pogaństwa, jednak jego opracowanie było istotne, gdyż rozpoczęło proces dyfuzji kulturowej tantry oraz jogi. W swojej książce View of the History, Literature, and Religion of the Hindoos poświęcił sporo miejsca jodze klasycznej. Zauważył, że w Indiach bardzo niewielu specjalistów zajmuje się tą dziedziną i niezmiernie trudno jest trafić na panditę, który byłby wyspecjalizowany w tej szkole filozoficznej⁸⁷. Opisał on szczegółowo Jogasutry uwzględniając komentarz Króla Bhodży⁸⁸.

Pierwsze tłumaczenie Jogasutr na język angielski powstawało w latach 1852-1871. Pracował nad nim J. Ballentyne. R. Mitra rozpoczynając pracę nad swoim tłumaczeniem Jogasutr chciał zaangażować do współpracy uczonego (panditę), który byłby obeznany z tym dziełem. Jednak nie udało mu się znaleźć odpowiedniej osoby, co może wskazywać na to, iż joga klasyczna popadła w zapomnienie tak jak podkreślali to jego poprzednicy W. Ward i J. Ballentyne⁸⁹. Tłumaczenie R. Mitry opatrzone zostało obszernym komentarzem, w którym autor próbował ustalić kim był Patańdżali. M. Singleton wyjaśnia tę sytuację zwracając uwagę na to, iż joga klasyczna w owym czasie była płynną darśaną (floating darśana), która nie stanowiła samodzielnego systemu filozoficznego, a używana była jako uzupełnienie pozostałych darśan⁹⁰. Pierwsze podręczniki dotyczące historii jogi klasycznej interpretują ją w duchu symbiotycznej więzi z sankhją co stanowi pokłosie tego typu myślenia⁹¹. Te pierwsze tłumaczenia nie koncentrowały się na restauracji myślenia Wschodniego, ale na tym, by były kompatybilne z myśleniem Zachodnim. Można określić to raczej jako konstruowanie radżajogi jako nadrzędnej i wzniosłej tradycji, niż odkrywanie czym ona w istocie była.

Zapomnienie jogi klasycznej nie było równoznaczne z tym, iż asztangajoga zniknęła. Po prostu nie zajmowano się tekstem uważanym później za najbardziej reprezentatywny i doniosły. A prawdziwi jogini cały czas praktykowali z dala od zgiełku pod stopami Himalajów. D. G. White podkreśla, iż od czasów Widżńanabhikszu do Colebrooka joga klasyczna nie istniała jako samodzielny system filozoficzny, a powstające komentarze są nieliczne i na dodatek ich autorzy interpretują w nich jogę w duchu wedanty. Szacując na podstawie ilości dostępnych jogicznych manuskryptów⁹² D.G.White wysnuwa wniosek, iż od XVI wieku nikt się nie interesował Jogasutrami w Indiach⁹³. Jednak, jak wspomniałam, innym wyjaśnieniem jest to, iż tradycja ustna była dużo bardziej wiarygodna dla Indusów, toteż wystarczał im przekaz ustny z nauczyciela na ucznia. Joga była formą praxis podporządkowaną soteriologicznemu celowi. Joga w ujęciu filozoficznym, jako darśana, straciła popularność aż do czasów, gdy Brytyjczycy postanowili przyjrzeć się temu dziełu. Pierwszym orientalistą, który sięgnął po Jogasutry był T. Colebrook i mimo iż nie rozdzielił jogi od sankhji, to właśnie od niego rozpoczyna się fascynacja tym zapomnianym tekstem.

Jednak już wcześniej inne grupy społeczne szukały w jodze inspiracji – zachodni ezoteryzm i jego nowe nurty rodzące się w 1820 roku w USA. W Europie w dobie romantyzmu wybuchła swoista indiofilia i zachwyt nad tą obcą kulturą. Upaniszady i Bhagawadgita były źródłem inspiracji dla artystów oraz filozofów – niemiecki idealizm i A. Schopenhauer są tego niezbitym dowodem. I właśnie te twory kultury w znacznym stopniu wpłyną na tworzenie się Transcendentalizmu, jego potomka Nowej Myśli i ich dziecka – Ruchu New Age. Właściwe odrodzenie jogi klasycznej w tym znaczeniu, iż powróciła ona do mainstreamu jest rok 1896, w którym Swami Wiwekananda wydał „Radżajogę”.

1Zwraca na to uwagę P. Balcerowicz, por. P. Balcerowicz, Historia klasycznej filozofii indyjskiej. Część pierwsza: początki, nurty analityczne i filozofia przyrody, Dialog, Warszawa 2003, s. 13-14.

2Tamże, s. 30-31.

3G. Feuerstein, The Philosophy of Classical Yoga, Inner Traditions International, Vermont 1996, s.57.

4 M. Jakubczak, Poznanie wyzwalające, filozofia jogi klasycznej, Nomos, Kraków 1999, s. 133.

5Dla poznającego wszystko jest cierpieniem.

6L. Cyboran,Klasyczna joga indyjska, Warszawa 1986, s. 307.

7G. J. Larson, Patanjala Yoga in Practice, [w:] Yoga In Practice, red. D. G. White, Princeton 2012. s. 74.

8J. Bronkhorst, Patanjali and The Yogasutras, [w:] Studie Zur Indologie Und Iranistik, Reinbek 1985, s. 205-204.

9P.A.Maas, The So-Called Yoga of Suppression in The Patanjalayogaśastra, https://univie.academia.edu/PhilippMaas, dostęp: 09.01.2016.

10Por. L. Cyboran, Klasyczna..., s. 307-308.

11L. Cyboran, Klasyczna joga indyjska. Jogasutry przypisywane Patańdżalemu i Jogabhaszja czyli komentarz do Jogasutr przypisywany Wjasie, PWN, Warszawa 1986, s. 140.

12D. Raveh, Exploring The Yogasutra, Chennai 2012, s. 10.

13JS. I.33.

14E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej,t.I, Warszawa 1990, s. 396-397.

15Js. II. 20, tłum. M. Eliade.

16Js. IV. 22, tłum. L. Cyboran.

17G. Larson, Classical Samkhya, an Interpretation of Its History and Meaning, Delhi 1979, s. 171.

18I. R. Whicher, Nirodha, Yoga Praxis and the Transformation of the Mind, „Journal of Indian Philosophy“, 25/1997.

19E. Bryant, The Yogasutras of Patanjali, New York 2003, s. 565.

20Js. II.3-4.

21Js. II. 5.

22Js. II. 6, tłum. E. Bryant.

23E. Bryant, The Yogasutras..., s. 186.

24Tamże, s. 186.

25M. Jakubczak, Poznanie..., s. 77.

26M. Eliade, Joga - nieśmiertelność i wolność, Warszawa 1984, s. 46.

27Tamże, s. 43.

28G. Feuerstein, Philosophy of Classical Yoga, Vermont 1996, s. 24.

29 L. Pflueger, Dueling with Dualism, Revisioning the Paradox of Purusa and Prakrti, [w:] Yoga, the Indian Tradition, red. I. Whicher, D. Carpenter, New York 2003, s. 70-83.

30W samych Jogasutrach nie pojawia się termin „dżiwanmukta“ jednakże już w pierwszym komentarzu (Jogabhaszji) możemy spotkać się z tą koncepcją.

31J. A. Kłoczowski, Drogi człowieka mistycznego, Kraków 2001, s. 249.

32Tamże, s. 252.

33S. H. Phillips, Yoga, Karma, and Rebirth, Philosophic Interpretation and Defense With a Translation of the Yogasutra, s. 7.

34Jogasutry nie jawią się jako jednolity i spójny traktat. Wielu badaczy (Deussen, Hauer, Jacobi, Dasgupta) uważa, że stanowią one kompilację rożnych tradycji jogicznych. Jednakże ci indolodzy nie są zgodni, co do kryteriów mających podzielić różne części jogicznego podręcznika. Polski badacz, Leon Cyboran, przyjmuje, że Jogasutry są tekstem homogenicznym i nie zawierają sprzeczności. Takie podejście pozwala na obiektywną analizę, w której to, co wydaje się sprzeczne może być złożone na karb ograniczonych możliwości poznawczych.

35Js. IV. 15-17.

36Sanjama są to ostatnie trzy człony jogicznej ścieżki związane z medytacyjną absorpcją.

37Js. III. 35, tłum. E. Bryant.

38Materia składa się z trzech elementów: sattwy, radżasu i tamasu.

39Jbh. III. 35, tłum. L. Cyboran.

40I. Whicher, op. cit., s. 125.

41Js. I. 16, tłum. G. Feuerstein.

42I. Whicher, The Integrity of the Yogadarsana, New York 1998, s. 4.

43Tamże, s. 4.

44I. Whicher, The Integration of Spirit (Purusa) and Matter (Prakrti) in the Yogasutra, [w:] Yoga, the Indian Tradition.., s. 51-70.

45Brahmawihary składają się z miłującej dobroci, współczucia, radości ze szczęścia innych oraz bezstronności.

46V. P. Chakravarti, Origin and Development of Sankhya System of Thought, New Delhi 1975, s. 77-99.

47Wasubandhu, Wińśatika, [w:] Filozofia Wschodu, red. B. Szymańska, Kraków 2001, s. 232.

48Tamże, s. 9.

49T. Ditrich, The Concept of smṛti in the Yogasūtra: Memory or Mindfulness?, “Asian Studies” I (XVII), 1 (2013), s. 45–62.

50I. Whicher, Nirodha, Yoga Praxis and the Transformation of The Mind, „Journal of Indian Philosophy”, 25 (1997), s. 16.

51T. Ditrich, dz. cyt., s. 13.

52J. Goldstein, Medytacja wglądu, tłum. J. Markuszewska, Wrocław: Pracownia Borgis 1997, s. 125-126.

53D. Raveh, Exploring the Yogasutra. Philosophy and Translation, New York: Continuum 2012, s. 61 – 70.

54I. Whicher, dz. cyt., s.35.

55G. Feuerstein, The Yogasutra of Patanjali. A New Translation and Commentary, Vermont: Inner Traditions International 1989, s. 6.

56A. Deikman, dz. cyt., s. 219.

57Tamże, s. 224 – 226.

58Tadā draṣṭuḥ svarūpe 'vasthānam.

59M. Monier-Williams, A Sanskrit-English Dictionary: Etymologically and Philologically Arranged with Special Reference to Cognate Indo-European languages , Oxford: Clarendon Press 1899, s. 395.

60M. Eliade, Joga. Nieśmiertelność i wolność, tłum. B. Baranowski, Warszawa: PWN 1984, s. 62.

61E. Frauwallner, Historia filozofii indyjskiej, t.I, tłum. L. Żylicz,Warszawa: PWN 1990, s. 396.

62 G. Feuerstein, The Philosophy of Classical Yoga, Vermont: Inner Traditions International 1996, s. 71; E. Bryant, The Yogasutras of Patanjali. A New Edition, Translation, and Commentary, New York: North Point Press 2009, s. 10.

63G. Larson, Patanjala Yoga in Practice,[w:] D. G. White (red.), Yoga in Practice, Princeton: Princeton University Press 2012, s. 89.

64G. Feuerstein, dz. cyt., s. 72.

65M. Jakubczak, Poznanie wyzwalające. Filozofia jogi klasycznej, Kraków: Nomos 1999, s. 62.

66Sutra Diamentowa, http://mahajana.net/teksty/sutra_diamentowa/html/Diamentowa_Sutra.html (dostęp: 2. 02. 2014).

67I. Whicher, dz. cyt., s.38.

68L. Cyboran, dz. cyt., s. 83.

69Tamże, s. 13.

70Tamże, s. 10.

71Tamże, s. 4.

72K. Pawłowski, Dyskurs i asceza. Kształtowanie człowieczeństwa w kontekście mistyki filozoficznej, Kraków: Tyniec Wydawnictwo Benedyktynów 2007, s. 154.

73Sankhjakarika 64.

74K. Pawłowski, dz. cyt., s. 163.

75A. Świerzowska, Jak praktykują jogę Indusi?, Estetyka i Krytyka 23/2011, s. 6.

76Por. rozdział I.

77D. G. White, The Yogasutra of Patanjali. A Biography, Princeton 2014, s. 74-102.

78Sir Charles Wilkins, The Bhagavat-Geeta, or Dialogues of Kreeshna and Arjoon; in Eighteen Lectures with Notes, London 1785, przypis do s. 73.

79J.J. Clarke, Oriental Enlightenment. The Encounter Between Asian End Western Thought, London 2003, s. 58.

80Asiatic Researches or Transactions of the Society Instituted in Bengal, t.1, Kalkuta 1798, s.353.

81D.G.White, The Yogasutra..., s. 80-83.

82T. Colebrook, Essays on the religion and philosophy of the Hindus, London 1858.

83Tamże, s. 237. Por. J.C. Thomson, Bhagawadgita, Hertford 1855, wstęp.

84M. Muller, The Six..., s. 350.

85D.G.White, The Yogasutra..., s.87-88.

86M. Singleton, Yoga Body. The Origins of Modern Posture Practice, Boston 2010, s. 36.

87 W. Ward, View of the History, Literature, and Religion of the Hindoos , 3 ed., t.IV, London 1820, s. 500–501. za: D.G. White, The Yoga..., s. 93.

88W. Ward, View of the History, Literature, and Religion of the Hindoos, London 1824, s.195-201.

89 Rajendralal Mitra, The Yoga Aphorisms of Patanjali, Calcutta 1883, s. xc.

90M. Singleton, The Classical Reveries of Modern Yoga: Patanjali And Constructive Orientalism, [w:]Yoga In Modern World. Contemporary Perspective, ed. M. Singleton, New York 2009, s. 81.

91Por. rozdział 2.1.3.

92Szczegółową analizę opracował P. Mass, por. P.A.Maas, A Concise Historiography of Classical Yoga Philosophy, https://univie.academia.edu/PhilippMaas, dostęp: 04.01.2016.

93D.G.White, The Yoga..., s. 95-97.